IV.2   L’immagine come ‘iconìa’ di impressione-espressione, e mimèsi-anamnèsi, figura-realtà, esemplàto-esemplare

I Padri del Concilio di Nicea II descrivono con acribia filologica  l’atto  formativo-effettuale, cioè maieutico-demiurgico, che struttura e pone-in-visione le immagini e le qualifica.

            Il fare-dell’arte, che concerne il mistero di Fede, viene definito nella traduzione latina del testo greco: “imaginalis picturae formatio: formazione (o ‘espressione’) di una pittura figurativa (o ‘icònica’)” ^[15].

            Ma in questa formulazione si perde la specificazione del modo con cui si arriva alla ‘formatio’. In greco infatti per il lessema “formatio” vengono usati due monemi: “ana-typosis” ed “ek-typosis”, che portano inscritta sia l’azione del verbo “typóô”: dare forma, foggiare, figurare, coniare moneta, imprimere; sia la qualità sintagmatica delle particelle “ana”: su, sopra, in, ed “ek”: moto di provenienza, da, ex, che esplicano la funzione relativa, cioè indicano la direzione dell’efficienza del verbo.

            Propongo perciò di tradurre il testo greco della descrizione dell’atto formativo delle opere d’arte nel modo seguente: ‘in-tuizione ed es-pressione di una iconìa’; od anche: ‘dare forma impressa-espressa ad una raffigurazione imitativa’ - ed in latino: “im-pressio et ex-pressio imaginalis similitudinis”, che nella sola enunciazione ci riportano per assonanza alla ‘intuizione-espressione’ di B. Croce (di cui si è detto, cfr. n. 49) e alla ‘formatività’ di L. Pareyson ^[16].

            Inoltre, occorre puntualizzare che nel testo greco l’effetto della ‘formatività’ e della ‘produzione’, cioè l’effetto della impressione (‘ana-typosis’) e/o della espressione (‘ek-typosis’) provocato dall’iconopoièta non è la ‘immagine’ intesa come ‘sostantivo’, cioè la ‘icòna’, ma è l’immagine in ‘senso aggettivale’, vale a dire la ‘iconìa’, che vuol dire ‘relazione di somiglianza’.

            Si tratta infatti di una impressione-espressione di raffigurazione imitativa, di un ‘ritratto iconico’: enunciato, quest’ultimo, che più si accosta al sintagma greco: “ê tês  eikonikê anazographéseos anatyposis-ektyposis”.

            Pertanto l’estetica dei Padri Niceni sta sulla pietra angolare della ‘rassomiglianza figurativa’, sul lessema ‘icona’ interpretato nella sua genuinità filologica, che nella radice indoeuropea “Fik” ^[17] del verbo “eiko’: essere simile-essere conveniente-avere l’apparenza, trova il ‘sema’ di “eiko”: immagine-effigie-ritratto-similitudine-rappresentazione-idea, da cui l’aggettivo “eikonikós”: simile a ritratto, che qualifica la ‘impressione-espressione’ (attiva e passiva: ‘formatività’ pareisoniana e ‘intuizione-forma’ crociana) dell’enunciato del documento conciliare (cfr. IV, 2).

            È su questo fondamento che l’estetica-di-Fede è in grado di porre le analogie tra il cosmo della ‘natura’, dell’ ‘uomo’ e di ‘Dio’ (soprattutto del ‘Dio-fatto-uomo’), ed in genere tra i ‘visibilia et invisibilia’; di costruire il linguaggio pregnante della metafora (‘similitudo brevior’); di rendere possibile il passaggio dialettico di origine platonico-plotiniano tra la mimèsi e l’anamnèsi, che permettono di trascorrere dall’exemplatum all’exemplar (e viceversa); e di elevarsi a poesia: si ripensi all’affermazione scultorea della Poetica di Aristotele: “Il poeta fa opera d’imitazione, esattamente come il pittore o un altro artista di figure” ^[18].

            Il sema poi del verbo “typóô”, che si realizza nei tratti semantici dell’im(-pressione)-ana(-typosis) e dell’es(-pressione)-ek(-typosis), è l’unità di significato dei lessemi tipo-antitipo (figura-realtà), e tipo-prototipo (esemplato-esemplare), senza dei quali il discorso visivo ed orale della Rivelazione diviene incomprensibile.

IV.3   Le due vie della ‘estetica iconica’ della Fede: l’immagine acustica della Parola e l’immagine visiva del Mistero cristiano

            Il Concilio di Nicea II mette sullo stesso piano estetico la ‘iconìa’ che si intuisce con l’occhio, e la ‘iconia’ che si percepisce con l’orecchio: la ‘visione’ e la ‘lettura’. E ne dà le ragioni, sia a livello di schemi formali(-preiconografici) che di schemi semantici(-iconografici) e simbolici(-icono-teo-logici).

            “Quello che noi leggiamo, nel momento in cui colpisce i nostri orecchi, lo trasmettiamo e poniamo nell’animo; parimenti, quello che noi vediamo con gli occhi nelle pitture, lo comprendiamo con la mente” ^[19].

            Il suono dunque ed il colore: il ‘Wort-ton’ ed il ‘Farbe-ton’, e la loro affinità nella pertinenza alla categoria del ‘Ton’: musica e/o accento vocalico e/o timbro dei colori, fanno intuire, cioè imprimono nei nostri organi, la conoscenza-sensibile: che Baumgarten chiama  “cognitio inferior” (cfr. n. 47), che però l’animo e la mente elevano e ‘superano’ in conoscenza intellettuale: quella che denomina “cognitio superior”, che porta  a gustare nella bellezza il ‘tutto’ della forma ‘visbile-intellegibile’, perché la ‘formazione icónica’  dell’opera si connota come “ars pulchre cogitandi”.

            Siffatte ‘distinzioni’ possono mettersi di fronte a quelle che la Scolastica pone tra : 1. la conoscenza-scientia, che è ‘conoscenza attraverso le cause con il lume naturale della ragione: cognitio per causas, lumine  naturalis rationis’; 2. la conoscenza-cognitio supernaturalis, che si ha ‘per mezzo della rivelazione, che si accoglie con la fede: per revelationem suscipiendam per fidem’; e  3. la conoscenza teologica (o ‘sacra dottrina’), la quale “si acquista con lo studio, anche se i suoi principi si hanno per rivelazione: per studium habetur, licet eius principia ex revelatione habeantur”.

            Questa ‘conoscenza teologica / sacra doctrina’ è per s. Tommaso la ‘sapienza in sommo grado’, perché “considera la causa suprema dell’universo che è Dio, [...] in quanto causa suprema, perché non si limita a quel che se ne può conoscere attraverso alle creature (ciò che hanno fatto anche i filosofi [...]), ma si estende anche a quello che di se stesso egli solo conosce e ad altri viene comunicato per rivelazione” ^[20].

            Nell’ambito della storia-critica d’arte si può  con correttezza (ritengo) specificare la ‘teologia-sapienza’ quale ‘iconoteologia’.

            Pertanto, le ‘due vie cognitive’: la ‘lettura’ e la ‘visione’ pittorica, si rimandano l’una all’altra, e conducono ad ‘una medesima conoscenza’, che è memoria-anamnèsi della storia della salvezza: “ita per duo ista invicem consequentia, lectionem et picturam, unam cognitionem acquirimus, qua ad recordationem rerum gestarum pervenitur” ^[21].

            In tal modo vengono ad ‘inter-agire’, e quasi a prospettarsi in trasparenza, il ‘legere-audîre’ ed il ‘vidêre’ con lo ‘intellìgere’ ed il ‘crédere’, che sono il ‘Tutto’ dell’esperienza estetica, che si dà nel ‘sensibile’, ma che non rimane chiusa in esso, quasi monade senza porte e senza finestre, e si espande in ‘lógos’ ed in ‘theológos’.

            In termini mutuati da Ferdinando de Saussure è pertinente dire che l’ascolto e la visione sono gli estremi di un asse semantico, attraverso il quale corre il messaggio da ‘decifrare’ sotto forma d’immagine-acustica quando si ascolta o si legge uno scritto, e da ‘decifrare’ sotto forma d’immagine-ottica quando si vede una figurazione ^[22].

            Così avviene che ‘verbum’ (o orecchio) e ‘visio’ (o occhio) costituiscono ‘due vie’ paritetiche ed omologhe, che adempiono alla stessa funzione conoscitiva della ‘lectio evangelii’ e della ‘contemplatio picturae’: quella cioè d’introdurre al mistero rivelato da Dio. “Noi vediamo e comprendiamo che [...] le pitture dei Santi sono state trasmesse nella  Ecclesia non altrimenti che la sacra lettura del Vangelo: Videmus igitur et intelligimus quod [...] Sanctorum picturae in ecclesia traditae fuerint  non aliter ac sacra evangelii lectio” ^[23].

            L’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli IV (a 869-870) conferma il rapporto posto dal Concilio di Nicea II tra il ‘codice verbale’ ed il ‘codice visivo’, cioè tra la lettura del testo del Vangelo e la visione delle sante immagini, e lo applica fino alle ‘unità minime’ del discorso e della visione pittorica.

            I Padri costantinopolitani infatti ritengono che come le ‘sillabe’ (i linguisti direbbero ‘fonemi-monemi’) danno luogo ai “sacra eloquia” (o enunciati) così i colori  (io direi gli ‘oftalnèmi’) formano la ‘immaginaria operazione: tês tôn chromátôn eikonourgías’; e come il ‘lógos’ scritturistico propone l’economia  della salvezza, così la ‘grafia cromatica’ reca e con più evidenza la “buona novella” ^[24].

            Dunque si può correttamente affermare - usufruendo di una dizione heiddegeriana - che la sacra Scrittura è la Casa della Parola di Dio’, e l’arte figurativa (ispirata dalla Fede) è la ‘Casa dell’Immagine di Dio’; ‘case’, però, che non devono essere pensate come estrinsecamente ‘intercomunicanti’ ma come intimammente ‘immanenti’, perché il ‘Verbo eterno’ ‘venne nel mondo e venne nella sua Casa’ (Giov. 1, 10-11), e si è rivelato nella ‘sensibilità’ della Parola annunziatrice della buona novella, e nella ‘visione’ dell’umanità assunta dalla sua Persona divina:

“Quello che era da principio, quello che abbiamo udito, quello che abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che abbiamo osservato e toccato con le nostre mani, ossia il Verbo di Vita, [...] lo annunziamo anche a voi” (Prima Lettera di Giovanni 1, 1-2).