(1985) De bono comuni c. 16

De bono comuni

Il bene comune

originale latino

volgarizzamento (2007) di EP

⌂ 16. Idem probatur ratione sumpta ex parte effectuum amoris

Capitolo 16. Il bene comune va anteposto al bene privato del singolo: prove tratte da parte degli effetti dell'amore.

Restat idem ostendere ratione sumpta ex parte effectuum amoris, qui quantum ad presens |102va| accipiantur quinque.

Resta de illustrare la nostra questione con prove tratte dagli effetti dell'amore. Vediamone |102va| cinque.

Quorum primus sit unire amantem cum amato cum distant, vel formaliter secundum affectum, quia amor est unio quedam, vel effective secundum rem, sicut matrimonium ligat formaliter sed ipsi coniuges ligant se effective iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Amorem sive naturalem sive animalem sive rationalem sive intellectualem, virtutem quandam unitivam intelligimus esse».

Primo effetto dell'amore, ricongiungere amante con amato separati. Ricongiungimento per affetto, visto che l'amore è unione; e per effetto ovvero fisicamente. Il matrimonio ad esempio lega formalmente, ma i coniugi si ricongiungono effettivamente. (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 15: «Quando parliamo d'amore, sia esso naturale animale razionale intellettuale, pensiamo a una forza unitiva».

Et Augustinus dicit in VIII De Trinitate «Amor est vita quedam duo aliqua copulans vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur». Quod enim dicit “copulans”, refertur ad unionem affectus, que quidem est amor essentialiter, quia amicorum anima una, ut dicit Philosophus in IX Ethicorum^[1]; quod vero dicit “copulare appetens” pertinet ad unionem realem, scilicet secundum quod possibile est sine corruptione alterutrius, scilicet ut simul colloquantur et conversentur et habitent et in similibus; unde Philosophus dicit in II Politice quod amantes desiderant ex ambobus fieri unum^[2].

Agostino, Sulla Trinità VIII, 10, 4-6 (CCL 50, 290-91; PL 42, 960): «L'amore è un tipo di vita che congiunge o spinge a ricongiungere due persone, l'amante e l'amato». Quando dice "congiunge", si riferisce all'unione d'affetto, che è l'amore nella sua essenza; gli "amici hanno un'anima sola", secondo il proverbio riportato da Aristotele, Etica nicomachea IX,8 (1168b 7). Quando poi dice "spinge a ricongiungere", si riferisce all'unione reale, secondo le autentiche modalità possibili: senza detrimento altrui, nel comune dialogo, nella condivisione e convivenza, e simili. Cosicché, secondo Aristotele in Politica II,4 (1262b 12-13), gli amanti desiderano diventare da due una sola persona.

Et ex ista ratione concluditur quod civis naturaliter preamat civitatem sibi, quia scilicet maior est unio partis ad totum quam partis ad se ipsam, quia scilicet illa est unio secundum entitatem in actu, hec vero est unio secundum entitatem in potentia tantum; et iterum quia hec unio causatur ab illa. Maior autem amor maiorem unionem facit.

Ne segue la conclusione: il cittadino predilige per impulso naturale la sua città-stato più di se stesso. Maggiore infatti è l'unione della parte al tutto che della parte a se stessa: perché la prima è un unione in atto, la seconda è solanto potenziale ossia possibile; e inoltre perché quest'ultima è causata dalla prima. Maggiore amore produce maggiore unione.

Secundus effectus amoris est mutua inhesio^[3] secundum quam scilicet amatum est in amante et e converso, iuxta illud I Io. 4[,16] «Qui manet in caritate in Deo manet et Deus in eo». Hoc autem dupliciter contingit: uno modo quantum ad cognitionem, alio modo quantum ad voluntatem.

Secondo effetto dell'amore, mutua intimità o convivenza. In forza di essa l'amato è nell'amante, e viceversa; secondo quanto nella lettera I di Giovanni 4,16: «Chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui». Tale condivisa dimora si realizza per due percorsi: quello della conoscienza e quello della volontà.

Primo modo amatum dicitur esse in amante in quantum amatum immoratur in cogitatione amantis, iuxta illud Philip. 1[,7] «Eo quod habeam vos in corde». E converso autem amans dicitur esse in amato in quantum non sufficit ei scire quecumque exteriora de amato sed nititur usque ad intima perscrutari, scilicet etiam usque ad cordis secreta, sicut de Spiritu sancto qui est amor, ut dicit Gregorius^[4]. Dicitur I Cor. 2[,10] quod «scrutatur etiam profunda Dei».

Nel primo modo, l'amato è nell'amante perché l'amato permane nel pensiero amoroso dell'amante; lettera ai Filippesi 1,7: «(Ė giusto che io pensi questo di tutti voi) perché vi porto nel cuore». Viceversa, l'amante è a suo modo nell'amato: perché non s'accontenta di conoscere le vaghe generalità dell'amato, ma desidera scrutarne il mondo interiore, fino nelle intimità del cuore; al modo dello Spirito santo che è amore, come dice Gregorio Magno († 604). E in I ai Corinzi 2,10: lo Spirito «scruta perfino le profondità di Dio».

Secundo vero modo amatum dicitur esse in amante per quandam complacentiam in affectu eius; e converso autem in quantum amans querit amatum perfecte habere quasi ad intima illius proveniens^[5] secundum amorem concupiscentie; secundum vero amorem amicitie dicitur esse in eo in quantum voluntatem amici reputat suam. Et propter hoc proprium est amicorum eadem velle et nolle et |102vb| in eisdem tristari et gaudere, secundum Philosophum in IX Ethicorum et in II Rethorice^[6].

Nel secondo modo, l'amato è presente nell'amante quasi per compiacenza nel suo affetto. Viceversa l'amante desidera il pieno possesso dell'amato, fin nella sua intimità, secondo l'amore di concupiscenza; secondo invece l'amore d'amicizia, si rende presente nell'amico nel condividerne la volontà. Per questo, proprio degli amici è desiderare o disdegnare le medesime cose |102vb|, e per medesime cose gioire e soffrire, in base a quanto in Aristotele, Etica nicomachea IX,4 (1166a 6-8) e Retorica II,4 (1381a 3-5.8-11).

Et ex ista ratione pars preamat totum sibi, quia scilicet pars est in toto et e converso, secundum Philosophum in IV Phisicorum. Sed pars non est proprie in se ipsa quia, secundum Philosophum ibidem^[7], nichil potest esse in se ipso per se neque per accidens primo, sed aliquod totum dicitur esse in se ipso in quantum pars eius est in altera parte, puta vinum in amphora; nisi forte esse in se ipso accipiatur secundum intellectum negativum secundum quem Deus, qui est simplicissimus, dicitur esse in se ipso in quantum non est in altero. Et preterea si pars aliquo modo dicatur esse in se ipsa, hoc habet in quantum ipsa est in toto, quia nec aliter est pars.

Per questa ragione la parte antepone l'amore del tutto all'amore di sé, dato che la parte sussiste nel tutto e viceversa (ossia il tutto non è al di fuori delle parti), secondo Aristotele, Fisica IV,3 (210a 15-17). La parte propriamente non è in se stessa; infatti secondo Aristotele, sempre in Fisica IV,3 (210a 26-33. 210b 18-22), nulla può sussistere in sé per se stesso per né accidente, mentre possiamo dire che un tutto sussiste in sé in quanto una sua parte è in un'altra parte, per esempio il vino nell'anfora. A meno che sussistere in sé non lo si intenda per negazione; come se dicessimo che Dio, essere semplicissimo, sussiste in sé in quanto non è in qualcosaltro. E parimenti se la parte è in qualche modo in se stessa, lo è perché sussiste nel tutto, ché in nessun altro modo potrebb'esser parte.

Tertius effectus amoris est extasis, idest ponit hominem extra se, iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Est autem divinus amor extasim faciens»^[8]. Omnis enim amor est quedam similitudo participata divini amoris. Amor autem vitiosus non est verus amor, iuxta illud Dyonisii, c. 4 De divinis nominibus, amor corpori conveniens «non est verus amor sed ydolum eius aut magis casus a vero amore».

Terzo effetto dell'amore è l'estasi, che porta la persona umana oltre se stesso; (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 13: «Estatico è l'amore divino». Ogni tipo d'amore è in qualche modo una partecipata similitudine dell'amore divino. Al contrario l'amore disordinato non è amore in senso proprio, come dice Dionigi, Nomi divini c. 4 § 12: l'amore corporale «non è vero amore ma sua immagine, anzi la perdita dell'amore vero».

Et ideo ista extasis sive alienatio differenter est in amore vitioso et naturali sive divino, qui perficit naturalem. In vitioso enim homo exit extra se ad id quod est infra naturam et contra naturam amantis, quia «omne vitium, in eo quod vitium, contra naturam est», ut dicit Augustinus libro III De libero arbitrio. In naturali autem homo exit extra se ad id quod est secundum naturam amantis vel propriam vel superiorem. In divino autem homo exit extra se ad id quod est supra naturam suam.

E dunque l'estasi, o superamento della propria coscienza, è differente nell'amore disordinato e nell'amore secondo natura o divino, che porta a pienezza quello naturale. Nell'amore disordinato l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che gli è sub o contro natura; «ogni vizio in quanto vizio, è contro natura», dice Agostino, Il libero arbitrio III, 13, 49-50 (CCL 29,298; PL 32,1290). Nell'amore naturale l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che è conforme alla natura dell'amante, o a quella propria o superiore. Nell'amore divino l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che è oltre la sua natura.

Et ideo amor vitiosus vilificat amantem, iuxta illud Osee 9[,10] «Facti sunt abhominabiles sicut et ea que dilexerunt». Sed amor naturalis a natura propria nobilitat amantem sicut quedam perfectio eius. Sed amor naturalis a natura superiori magis ipsum nobilitat sicut maior perfectio. Maior enim nobilitas est alicui civi quod sit domicellus regis vel pape quam quod sit solutus et liber in domo propria. Et ideo secundum naturalem amorem mare potius sequitur naturam superiorem lune in fluxu et refluxu quam naturam propriam; et similiter facit sol in motu diurno in quo sequitur naturam firmamenti.

Cosicché l'amore corrotto mortifica l'amante, come dice Osea 9,10: «Divennero abominevoli al pari di ciò che amavano». L'amore naturale nobilita la stessa natura verso una sua perfezione. L'amore naturale d'ordine superiore nobilita verso ulteriore perfezione. Maggior dignità ha un cittadino se si fa domestico di re o di papa, piuttosto che senza impieghi resti in casa propria. Il mare per forza naturale segue il corso della luna nel flusso e riflusso, anziché la propria natura; il sole parimenti nel moto diurno segue le leggi naturali del firmamento.

Amor autem divinus maxime ipsum nobilitat, iuxta illud Col. 3[,14] «Super omnia autem caritatem habentes, quod est vinculum perfectionis». Et ideo homo naturali amore magis sequitur bonum sui superioris idest sui comunis quam bonum proprium; et supernaturali |103ra| amore caritatis magis sequitur quod est Dei quam quod est sui comunis, si comune faciat Dei contraria, iuxta illud Exo. 23[,2] «Non sequeris turbam ad faciendum malum».

L'amore divino nobilita massimamente l'amante; Colossesi 3,14: «Al di sopra di tutto poi vi sia la carità, che è il vincolo di perfezione». Così l'essere umano per naturale amore cerca più il bene del suo superiore, ossia del proprio comune, che il bene proprio; e per soprannaturale |103ra| amore di cartà cerca più ciò che è di Dio che quel che è del proprio comune, se il comune operasse contro Dio; Esodo 23,2: «Non seguirai la folla per agire male».

Quartus effectus amoris est çelus, iuxta illud Dyonisii, c. 4 De divinis nominibus, Deus appellatur çelotes propter multum amorem quem habet ad existentia^[9], quo scilicet çelo amans homo repugnat omni ei quod est contrarium amato. Sic enim aliquis dicitur çelare pro amico, pro religione et etiam pro Deo, quando scilicet pro posse conatur repellere omne illud quod est contra bonum amici, honestatem religionis et voluntatem et honorem Dei, iuxta illud III Reg. 19[,10] «Çelo çelatus sum pro domino Deo exercituum quia dereliquerunt pactum Dei filii Israel»; unde Glosa super illud Io. 2[,17] «Çelus domus tue comedit me» dicit: bono çelo «comeditur qui quelibet prava que viderit corrigere satagit, si nequit tolerat et gemit».

Quarto effetto dell'amore, la gelosia. Secondo (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 13, Dio è detto geloso a motivo del grande amore che porta per gli esseri; e in forza di questa gelosia l'uomo amante respinge tutto quanto è contro l'amato. Diciamo che uno è geloso dell'amico, della religione e anche di Dio, quando si sforza di respingere tutto ciò che risulta contrario al bene dell'amico, alla rettitudine della religione, al volere e onore di Dio; III Re [= I Re] 19,10: «Sono pieno di zelo per il Signore degli eserciti, poiché gli Israeliti hanno abbandonato l'alleanza di Dio»; e la Glossa a Giovanni 2,17, «Lo zelo per la tua casa mi divora», dice: dalla santa gelosia «è divorato chi si sforza d'emendare le pravità che vede, o le tollera gemendo se incapacea».

Et ideo naturali amore civis magis debet conari ad removendum malum civitatis quam proprium quia maius malum partis est malum totius quam malum proprium, cum per illud privetur maius bonum partis, quia per malum totius privatur bonum actuale partis et causa ipsius, per malum autem proprium privatur bonum potentiale et causatum ab ipso.

Così per naturale amore il cittadino deve impegnarsi a rimuovere i danni della città prima e più dei propri; il male della parte in quanto tale è anzitutto male del tutto più del male personale; il male comunitario infatti ha più diretta ricaduta sul male della parte, perché impedisce l'attuale bene della parte o la sua causa; mentre il male personale impedisce un bene potenziale e da esso causato.

Quintus effectus amoris est conservare amantem, iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Singula se ipsa amant contentive» idest conservative. Certum est autem ex dictis quod pars magis conservatur ex toto quam ex se ipsa.

Sunt autem et alii multi effectus amoris, sed de predictis ad presens sufficiat.

Quinto effetto dell'amore, persistenza dell'amante. (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 10: «Tutte le cose si amano in quanto contenute in se stesse», e dunque si conservano. Risulta dunque evidente da quanto detto che la parte trae persistenza dal suo tutto più che da se stessa.
Molti altri sono gli effetti dell'amore, ma basta così.

[1] Per il brano precedente (c. 16,9-13) cf. Tommaso d'Aquino, Summa theologiae I-Il, 28,1 corpo, da cui Remigio attinge in parte letteralmente.

[2] La condizione «secundum quod possibile est sine corruptione...» intende ovviare alla conclusione del testo aristotelico (che riporta l'opinione di Aristofane) «... hic quidem igitur necesse ambos corruptos esse aut unum» (1262b 14) (traduz. GugIieImo da Moerbeke: EL 48, A 127).

[3] «mutua inhesio»: cf. Tommaso d'Aq., Summa theologiae I-Il, 28, 2 (Utrum mutua inhesio sit effectus amoris); c. 16,23-40 (Secundus effectus...) compendia questo articolo di Tommaso, utiIizzandone anche le auctoritates.

[4] Anche in Quolibet I, 3, 124-25: «Ipse amor enim est Spiritus sanctus, ut dicit Gregorius». GREGORIO MAGNO, In Evang. hom. 30 § 1 (PL 76,1220 B). Si legge nelle lezioni dell'ufficio della Pentecoste.

[5] «proveniens »: «sed quaerit amatum perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens» si legge in Tommaso d'Aq., Summa theologiae I-Il, 28, 2 corpo.

[6] Ethica nicom. IX,4 (1166a 6-8): «Hii autem conviventem et eadem eligentem vel condolentem et congaudentem amico» (traduz. recogn.: Arist. Lat. 26,548). Rhetorica II,4 (1381a 3-5.8-11): «Hiis autem suppositis necesse amicum esse congaudentem bonis et condolentem tristibus... Et quibus iam eadem bona et mala, et qui eisdem amici et qui eisdem inimici; eadem enim hos velle necesse, quare qui ea que sibi alii vult, huic videtur amicus esse» (traduz. Guglielmo da Moerbeke: Arist. Lat. 31,228). Altrove Remigio: «iuxta illud Tullii "Amicitia est idem velle et idem nolle in rebus licitis et honestis"» (cod. D, f. 85v, marg. inf., A). Ma per la formulazione dell'adagio e sua trasmissione (nucleo centrale da rimettere a SALLUSTIO, De coniuratione Catilinae c. 20: «nam idem velle atque idem nolle, ea demum firma amicitia est») vedi C. SACO ALARCÓN in NICOLAI DE OCKHAM, Quaestiones disputatae de dilectione Dei, Grottaferrata 1981, 41-42. Nel Moralium dogma philosophorum (altrove citato da Remigio: cf. Il Repertorio..., MD 1980, 648): «Huius [amicitiae] officium est idem velle in honestis rebus et idem nolle» (PL 171,1023 B).

[7] Cf. Tommaso d'Aq., In IV Physicorum lect. 4 § 3-9 (EL 2,155-57) a cui sembra ispirarsi Remigio, specie nell'ultima proposizione «secundum intellectum negativum», che in Tommaso recita: «Sciendum tamen quod aliquando dicitur aliquid esse in seipso, non secundum intellectum affirmativum, sicut hic reprobat Philosophus, sed secundum intellectum negativum, prout esse in seipso non significat nisi non esse in alio» (p. 157a).

[8] De div. nom. c. 4 § 13 (PG 3,712 A), coincidono traduz. Giovanni Saraceno e traduz. Roberto Grossatesta: «Est autem et extasim faciens divinus amor» (Dionysiaca 1,215; Alb. Magno, Opera 37,219). La frase successiva «Omnis enim amor...» letteralmente da Tommaso d'Aq., Summa theologiae I-Il, 28, 3 (Utrum extasis sit effectus amoris) sed contra.

[9] Citazione da Dionigi, e poco dopo dalla Glossa biblica (Biblia cum glosis, ed. Venetiis 1495, f. 1151ra), la si ritrova alla lettera in Tommaso d'Aq., Summa theologiae I-Il, 28, 4 (Utrum zelus sit effectus amoris).

De bono comuni	Il bene comune
originale latino	volgarizzamento (2007) di EP
⌂ 16. Idem probatur ratione sumpta ex parte effectuum amoris	Capitolo 16. Il bene comune va anteposto al bene privato del singolo: prove tratte da parte degli effetti dell'amore.
Restat idem ostendere ratione sumpta ex parte effectuum amoris, qui quantum ad presens \|102va\| accipiantur quinque.	Resta de illustrare la nostra questione con prove tratte dagli effetti dell'amore. Vediamone \|102va\| cinque.
Quorum primus sit unire amantem cum amato cum distant, vel formaliter secundum affectum, quia amor est unio quedam, vel effective secundum rem, sicut matrimonium ligat formaliter sed ipsi coniuges ligant se effective iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Amorem sive naturalem sive animalem sive rationalem sive intellectualem, virtutem quandam unitivam intelligimus esse».	Primo effetto dell'amore, ricongiungere amante con amato separati. Ricongiungimento per affetto, visto che l'amore è unione; e per effetto ovvero fisicamente. Il matrimonio ad esempio lega formalmente, ma i coniugi si ricongiungono effettivamente. (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 15: «Quando parliamo d'amore, sia esso naturale animale razionale intellettuale, pensiamo a una forza unitiva».
Et Augustinus dicit in VIII De Trinitate «Amor est vita quedam duo aliqua copulans vel copulare appetens, amantem scilicet et quod amatur». Quod enim dicit “copulans”, refertur ad unionem affectus, que quidem est amor essentialiter, quia amicorum anima una, ut dicit Philosophus in IX Ethicorum^[1]; quod vero dicit “copulare appetens” pertinet ad unionem realem, scilicet secundum quod possibile est sine corruptione alterutrius, scilicet ut simul colloquantur et conversentur et habitent et in similibus; unde Philosophus dicit in II Politice quod amantes desiderant ex ambobus fieri unum^[2].	Agostino, Sulla Trinità VIII, 10, 4-6 (CCL 50, 290-91; PL 42, 960): «L'amore è un tipo di vita che congiunge o spinge a ricongiungere due persone, l'amante e l'amato». Quando dice "congiunge", si riferisce all'unione d'affetto, che è l'amore nella sua essenza; gli "amici hanno un'anima sola", secondo il proverbio riportato da Aristotele, Etica nicomachea IX,8 (1168b 7). Quando poi dice "spinge a ricongiungere", si riferisce all'unione reale, secondo le autentiche modalità possibili: senza detrimento altrui, nel comune dialogo, nella condivisione e convivenza, e simili. Cosicché, secondo Aristotele in Politica II,4 (1262b 12-13), gli amanti desiderano diventare da due una sola persona.
Et ex ista ratione concluditur quod civis naturaliter preamat civitatem sibi, quia scilicet maior est unio partis ad totum quam partis ad se ipsam, quia scilicet illa est unio secundum entitatem in actu, hec vero est unio secundum entitatem in potentia tantum; et iterum quia hec unio causatur ab illa. Maior autem amor maiorem unionem facit.	Ne segue la conclusione: il cittadino predilige per impulso naturale la sua città-stato più di se stesso. Maggiore infatti è l'unione della parte al tutto che della parte a se stessa: perché la prima è un unione in atto, la seconda è solanto potenziale ossia possibile; e inoltre perché quest'ultima è causata dalla prima. Maggiore amore produce maggiore unione.
Secundus effectus amoris est mutua inhesio^[3] secundum quam scilicet amatum est in amante et e converso, iuxta illud I Io. 4[,16] «Qui manet in caritate in Deo manet et Deus in eo». Hoc autem dupliciter contingit: uno modo quantum ad cognitionem, alio modo quantum ad voluntatem.	Secondo effetto dell'amore, mutua intimità o convivenza. In forza di essa l'amato è nell'amante, e viceversa; secondo quanto nella lettera I di Giovanni 4,16: «Chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui». Tale condivisa dimora si realizza per due percorsi: quello della conoscienza e quello della volontà.
Primo modo amatum dicitur esse in amante in quantum amatum immoratur in cogitatione amantis, iuxta illud Philip. 1[,7] «Eo quod habeam vos in corde». E converso autem amans dicitur esse in amato in quantum non sufficit ei scire quecumque exteriora de amato sed nititur usque ad intima perscrutari, scilicet etiam usque ad cordis secreta, sicut de Spiritu sancto qui est amor, ut dicit Gregorius^[4]. Dicitur I Cor. 2[,10] quod «scrutatur etiam profunda Dei».	Nel primo modo, l'amato è nell'amante perché l'amato permane nel pensiero amoroso dell'amante; lettera ai Filippesi 1,7: «(Ė giusto che io pensi questo di tutti voi) perché vi porto nel cuore». Viceversa, l'amante è a suo modo nell'amato: perché non s'accontenta di conoscere le vaghe generalità dell'amato, ma desidera scrutarne il mondo interiore, fino nelle intimità del cuore; al modo dello Spirito santo che è amore, come dice Gregorio Magno († 604). E in I ai Corinzi 2,10: lo Spirito «scruta perfino le profondità di Dio».
Secundo vero modo amatum dicitur esse in amante per quandam complacentiam in affectu eius; e converso autem in quantum amans querit amatum perfecte habere quasi ad intima illius proveniens^[5] secundum amorem concupiscentie; secundum vero amorem amicitie dicitur esse in eo in quantum voluntatem amici reputat suam. Et propter hoc proprium est amicorum eadem velle et nolle et \|102vb\| in eisdem tristari et gaudere, secundum Philosophum in IX Ethicorum et in II Rethorice^[6].	Nel secondo modo, l'amato è presente nell'amante quasi per compiacenza nel suo affetto. Viceversa l'amante desidera il pieno possesso dell'amato, fin nella sua intimità, secondo l'amore di concupiscenza; secondo invece l'amore d'amicizia, si rende presente nell'amico nel condividerne la volontà. Per questo, proprio degli amici è desiderare o disdegnare le medesime cose \|102vb\|, e per medesime cose gioire e soffrire, in base a quanto in Aristotele, Etica nicomachea IX,4 (1166a 6-8) e Retorica II,4 (1381a 3-5.8-11).
Et ex ista ratione pars preamat totum sibi, quia scilicet pars est in toto et e converso, secundum Philosophum in IV Phisicorum. Sed pars non est proprie in se ipsa quia, secundum Philosophum ibidem^[7], nichil potest esse in se ipso per se neque per accidens primo, sed aliquod totum dicitur esse in se ipso in quantum pars eius est in altera parte, puta vinum in amphora; nisi forte esse in se ipso accipiatur secundum intellectum negativum secundum quem Deus, qui est simplicissimus, dicitur esse in se ipso in quantum non est in altero. Et preterea si pars aliquo modo dicatur esse in se ipsa, hoc habet in quantum ipsa est in toto, quia nec aliter est pars.	Per questa ragione la parte antepone l'amore del tutto all'amore di sé, dato che la parte sussiste nel tutto e viceversa (ossia il tutto non è al di fuori delle parti), secondo Aristotele, Fisica IV,3 (210a 15-17). La parte propriamente non è in se stessa; infatti secondo Aristotele, sempre in Fisica IV,3 (210a 26-33. 210b 18-22), nulla può sussistere in sé per se stesso per né accidente, mentre possiamo dire che un tutto sussiste in sé in quanto una sua parte è in un'altra parte, per esempio il vino nell'anfora. A meno che sussistere in sé non lo si intenda per negazione; come se dicessimo che Dio, essere semplicissimo, sussiste in sé in quanto non è in qualcosaltro. E parimenti se la parte è in qualche modo in se stessa, lo è perché sussiste nel tutto, ché in nessun altro modo potrebb'esser parte.
Tertius effectus amoris est extasis, idest ponit hominem extra se, iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Est autem divinus amor extasim faciens»^[8]. Omnis enim amor est quedam similitudo participata divini amoris. Amor autem vitiosus non est verus amor, iuxta illud Dyonisii, c. 4 De divinis nominibus, amor corpori conveniens «non est verus amor sed ydolum eius aut magis casus a vero amore».	Terzo effetto dell'amore è l'estasi, che porta la persona umana oltre se stesso; (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 13: «Estatico è l'amore divino». Ogni tipo d'amore è in qualche modo una partecipata similitudine dell'amore divino. Al contrario l'amore disordinato non è amore in senso proprio, come dice Dionigi, Nomi divini c. 4 § 12: l'amore corporale «non è vero amore ma sua immagine, anzi la perdita dell'amore vero».
Et ideo ista extasis sive alienatio differenter est in amore vitioso et naturali sive divino, qui perficit naturalem. In vitioso enim homo exit extra se ad id quod est infra naturam et contra naturam amantis, quia «omne vitium, in eo quod vitium, contra naturam est», ut dicit Augustinus libro III De libero arbitrio. In naturali autem homo exit extra se ad id quod est secundum naturam amantis vel propriam vel superiorem. In divino autem homo exit extra se ad id quod est supra naturam suam.	E dunque l'estasi, o superamento della propria coscienza, è differente nell'amore disordinato e nell'amore secondo natura o divino, che porta a pienezza quello naturale. Nell'amore disordinato l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che gli è sub o contro natura; «ogni vizio in quanto vizio, è contro natura», dice Agostino, Il libero arbitrio III, 13, 49-50 (CCL 29,298; PL 32,1290). Nell'amore naturale l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che è conforme alla natura dell'amante, o a quella propria o superiore. Nell'amore divino l'uomo fuoriesce da sé verso ciò che è oltre la sua natura.
Et ideo amor vitiosus vilificat amantem, iuxta illud Osee 9[,10] «Facti sunt abhominabiles sicut et ea que dilexerunt». Sed amor naturalis a natura propria nobilitat amantem sicut quedam perfectio eius. Sed amor naturalis a natura superiori magis ipsum nobilitat sicut maior perfectio. Maior enim nobilitas est alicui civi quod sit domicellus regis vel pape quam quod sit solutus et liber in domo propria. Et ideo secundum naturalem amorem mare potius sequitur naturam superiorem lune in fluxu et refluxu quam naturam propriam; et similiter facit sol in motu diurno in quo sequitur naturam firmamenti.	Cosicché l'amore corrotto mortifica l'amante, come dice Osea 9,10: «Divennero abominevoli al pari di ciò che amavano». L'amore naturale nobilita la stessa natura verso una sua perfezione. L'amore naturale d'ordine superiore nobilita verso ulteriore perfezione. Maggior dignità ha un cittadino se si fa domestico di re o di papa, piuttosto che senza impieghi resti in casa propria. Il mare per forza naturale segue il corso della luna nel flusso e riflusso, anziché la propria natura; il sole parimenti nel moto diurno segue le leggi naturali del firmamento.
Amor autem divinus maxime ipsum nobilitat, iuxta illud Col. 3[,14] «Super omnia autem caritatem habentes, quod est vinculum perfectionis». Et ideo homo naturali amore magis sequitur bonum sui superioris idest sui comunis quam bonum proprium; et supernaturali \|103ra\| amore caritatis magis sequitur quod est Dei quam quod est sui comunis, si comune faciat Dei contraria, iuxta illud Exo. 23[,2] «Non sequeris turbam ad faciendum malum».	L'amore divino nobilita massimamente l'amante; Colossesi 3,14: «Al di sopra di tutto poi vi sia la carità, che è il vincolo di perfezione». Così l'essere umano per naturale amore cerca più il bene del suo superiore, ossia del proprio comune, che il bene proprio; e per soprannaturale \|103ra\| amore di cartà cerca più ciò che è di Dio che quel che è del proprio comune, se il comune operasse contro Dio; Esodo 23,2: «Non seguirai la folla per agire male».
Quartus effectus amoris est çelus, iuxta illud Dyonisii, c. 4 De divinis nominibus, Deus appellatur çelotes propter multum amorem quem habet ad existentia^[9], quo scilicet çelo amans homo repugnat omni ei quod est contrarium amato. Sic enim aliquis dicitur çelare pro amico, pro religione et etiam pro Deo, quando scilicet pro posse conatur repellere omne illud quod est contra bonum amici, honestatem religionis et voluntatem et honorem Dei, iuxta illud III Reg. 19[,10] «Çelo çelatus sum pro domino Deo exercituum quia dereliquerunt pactum Dei filii Israel»; unde Glosa super illud Io. 2[,17] «Çelus domus tue comedit me» dicit: bono çelo «comeditur qui quelibet prava que viderit corrigere satagit, si nequit tolerat et gemit».	Quarto effetto dell'amore, la gelosia. Secondo (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 13, Dio è detto geloso a motivo del grande amore che porta per gli esseri; e in forza di questa gelosia l'uomo amante respinge tutto quanto è contro l'amato. Diciamo che uno è geloso dell'amico, della religione e anche di Dio, quando si sforza di respingere tutto ciò che risulta contrario al bene dell'amico, alla rettitudine della religione, al volere e onore di Dio; III Re [= I Re] 19,10: «Sono pieno di zelo per il Signore degli eserciti, poiché gli Israeliti hanno abbandonato l'alleanza di Dio»; e la Glossa a Giovanni 2,17, «Lo zelo per la tua casa mi divora», dice: dalla santa gelosia «è divorato chi si sforza d'emendare le pravità che vede, o le tollera gemendo se incapacea».
Et ideo naturali amore civis magis debet conari ad removendum malum civitatis quam proprium quia maius malum partis est malum totius quam malum proprium, cum per illud privetur maius bonum partis, quia per malum totius privatur bonum actuale partis et causa ipsius, per malum autem proprium privatur bonum potentiale et causatum ab ipso.	Così per naturale amore il cittadino deve impegnarsi a rimuovere i danni della città prima e più dei propri; il male della parte in quanto tale è anzitutto male del tutto più del male personale; il male comunitario infatti ha più diretta ricaduta sul male della parte, perché impedisce l'attuale bene della parte o la sua causa; mentre il male personale impedisce un bene potenziale e da esso causato.
Quintus effectus amoris est conservare amantem, iuxta illud Dyonisii c. 4 De divinis nominibus «Singula se ipsa amant contentive» idest conservative. Certum est autem ex dictis quod pars magis conservatur ex toto quam ex se ipsa. Sunt autem et alii multi effectus amoris, sed de predictis ad presens sufficiat.	Quinto effetto dell'amore, persistenza dell'amante. (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 10: «Tutte le cose si amano in quanto contenute in se stesse», e dunque si conservano. Risulta dunque evidente da quanto detto che la parte trae persistenza dal suo tutto più che da se stessa. Molti altri sono gli effetti dell'amore, ma basta così.

⌂ 16. Idem probatur ratione sumpta ex parte effectuum amoris