(1983) Quolibet I, 3

Quolibet I,3

Questione quodlibetale I,3

originale latino

volgarizzamento (2008) di EP

⌂ Articulus 3 - Utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis^[1]

Articolo 3 - Vi è nelle persone divine duplice verità così come vi è duplice unità, ossia essenziale e personale?

Postea de Deo per comparationem nature ad personam, utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis.

Poi circa Dio quanto al rapporto della natura con la persona: vi è nelle persone divine duplice verità così come vi è duplice unità, ossia essenziale e personale?

Et videtur quod sic, quia nulla potentia cognoscitiva potest distinguere inter aliqua nisi formalis ratio obiecti multiplicetur, sicut apparet in visu qui non aliter posset distinguere inter albedinem et nigredinem. Sed intellectus noster distinguit inter essentiam divinam et personam dicendo essentiam esse quid indistinctum et comune et personam esse quid proprium et distinctum. Ergo inter essentiam et personam formalis ratio obiecti diversificatur. Sed obiectum intellectus est verum. Ergo erit ibi alia et alia veritas essentialis et personalis.

Argomento per il sì. Nessuna potenza conoscitiva può distinguere tra più cose se l'aspetto formale dell'oggetto non si moltiplica; solo così, per esempio, la vista è in grado di distinguere bianchezza e negrezza. Ma il nostro intelletto distingue tra essenza divina e persona; chiama essenza qualcosa d'indistinto e comune, e chiama persona un termine proprio e distinto. Dunque tra essenza e persona c'è diversificazione dell'aspetto formale dell'oggetto. Ma oggetto dell'intelletto è il vero. Vi è dunque una distinta e molteplice verità, ossia essenziale e personale.

Contra. Intellectus beati in patria fertur in omnia simul, scilicet in essentiam et omnes personas, quia non sunt ibi «volubiles cogitationes», ut dicit Augustinus^[2]. Ergo est ibi una veritas tantum quia obiectum intellectus est verum.

Argomento in contrario. L'intelletto del beato in cielo è verte simultaneamente su tutti gli oggetti, ossia essenza e persone; là infatti non vi sono «mutevoli pensieri», dice Agostino. Là dunque esiste una sola verità perché oggetto dell'intelletto è il vero.

|73vb| Responsio. Circa istam questionem ad presens duo videamus que in divinis maxime sunt attendenda, scilicet cautela loquendi ut vitemus errorem, et solertia distinguendi ut clarius videamus veritatem.

|73vb| Risposta. Sulla questione vanno tenuti presenti due aspetti, cautela nel linguaggio per evitare errori, e rigore nel distinguere per meglio illustrare la verità.

Quantum ad primum^[3] notandum est quod dicit Hyllarius in libro V De Trinitate: «Periculosum nimis est de rebus tantis ac tam reconditis quid ultra prescriptum celeste proferre», idest a sanctis diffinitum, qui celitus illuminati scripserunt. Unde propter tale periculum sancti patres multa que de significato vocabulorum bene intellecta salvari possunt in divinis et continent veritatem, tamen ipsa vel simpliciter neganda senserunt vel ad tempus supprimenda silentio quousque periculum heresis innotesceret iam cessasse, sicut diffusius iam ostendimus in tractatu De modis rerum.

Primo aspetto. Da notare quanto dice Ilario da Poitiers († 367), Della Trinità II, 5 (CCL 62, 41 rr. 1-3): «Su materia dei misteri divini è pericoloso dir di più di quanto nelle celesti scritture», ossia di quanto inteso dai santi, i quali scrissero dietro illuminazione celeste. Pericolo tenuto ben presente dai santi padri: infatti, anche quando le parole ben intese possono tradurre i misteri divini e proclamarne la verità, i santi padri pensarono opportuno o di contraddirle o di consegnarle al silenzio per qualche tempo, fintanto non fosse definitivamente cessato il pericolo dell'eresia. Punto che abbiamo ampiamente illustrato nel trattato De modis rerum.

Nullo enim modo dicimus in Deo esse tres substantias, sicut patet per Augustinum in libro VII De Trinitate et per Anselmum De incarnatione Verbi. Non quin dici possit si substantia acciperetur pro ypostasi; sed quia substantia apud Latinos accipitur etiam pro essentia et ut magis comuniter, ideo ad vitandum occasionem erroris nullo modo dicimus in Deo esse tres substantias ne tres essentias quomodolibet ibi ponere videremur.

In nessun modo diciamo che in Dio vi sono tre sostanze, come appare chiaro in Agostino, Della Trinità VII, 6, e in Anselmo da Canterbury, Incarnazione del Verbo c. 3. Non che non si possa dire se s'intendesse sostanza per ipostasi, ma perché da noi, in Europa latina, sostanza sta più comunemente per essenza. A evitare dunque ogni possibilità d'errore, in nessum modo diciamo che in Dio vi sono tre sostanze affinchè non si creda che vi poniamo tre essenze.

Et simile contingit de multis aliis. Et propter eandem causam, cum primo a catholicis diceretur tres personas esse omousion postea prohibitum est ne diceretur, et postea cessante periculo concessum est quod diceretur, sicut patet per Augustinum libro II Contra Maximinum et per Magistrum libro I Sententiarum dist. 34.

E così in molti altri casi. Per la medesima ragione, all'inizio i cattolici dicevano che le tre persone sono omousion ('ομοούσιον = "di una sola sostanza"), poi lo si proibì. Successivamente, passato il pericolo, si tornò a dirlo, come risulta da Agostino, Contro Massimino II, 14 § 3 (PL 42, 772), e da Pietro Lombardo († 1160), Sentenze libro I, distinzione 34, cap. 5.

Circa secundum notandum est quod duplicitas in aliquo divinorum potest accipi tripliciter.
Uno modo ex parte significati ipsius vocabuli, et sic forte videretur aliquibus quod res, quia habet significatum transcendens, sit duplex scilicet absoluta et relativa. Sed hoc non est verum, quia nichil est transcendentius ente, et tamen non dicimus quod in divinis sit duplex entitas, scilicet absoluta et relativa. Et ideo accipiendum est significatum hic non a transcendentia sed ab eo a quo |74ra| imponitur tale nomen. Secundum igitur Avicennam^[4] nomen rei accipitur a quiditate, que in rebus simplicibus est idem quod forma.

Secondo aspetto. Duplicità nelle persone divine la si può intendere in tre modi.
Primo, dalla parte del significato del vocabolo. E a taluni potrebbe sembra che "cosa", avendo significato trascendente, sia duplice, ossia assoluta e relativa. Ma ciò non è vero, perché nulla è più trascendente dell'ente, e tuttavia non diciamo che nelle persone divine vi sia duplice entità, ossia assoluta e relativa. Qui dunque il significato va dedotto non dalla trascendenza, bensì da ciò da cui il nome gli viene. A giudizio di Avicenna († 1037), una cosa è denominata dalla quiddità o essenza, che nelle cose incomposte equivale alla forma.

Et quia forma duplex est, scilicet absoluta et relativa, inde est quod in divinis dicimus esse duplicem rem, et tres personas dicimus esse tres res, secundum Augustinum qui dicit libro De doctrina christiana: «Res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus sanctus». Et sicut dicimus duplicem formam et duplicem rem, non video quin similiter dicere possemus duplicem quiditatem et duplicem essentiam, nisi propter periculum heresis, quia scilicet essentia et natura et quiditas ut comuniter de absolutis intelliguntur. Sed ens, secundum eundem, dicitur ab esse.

E poiché duplice è la forma, ovvero assoluta e relativa, ne segue che nelle persone divine parliamo di duplice realtà, e le tre persone le diciamo tre realtà, secondo Agostino, Dottrina cristiana I,5 (CCL 32, 9): «Le realtà di cui giovarsi sono il Padre, il Figlio e lo Spirito santo». E come diciamo duplice forma e duplice realtà, non vedo perché non si possa dire duplice quiddità e duplice essenza, se non per il rischio di eresia. Essenza, natura, quiddità: sono intese comunemente nozioni assolute. Mentre ente, a giudizio del medesimo (Agostino?), è detto dall'essere.

Et ideo quia in divinis non ponimus nisi unum esse trium suppositorum, sicut et una essentiam, inde est quod non dicimus quod in Deo sit duplex entitas. Secundum autem Philosophum^[5] in IV Methaphisice et in X, nomen unius accipitur a sola indivisione, licet aliquid presupponat. Unde cum indivisio possit in divinis poni circa utramque rem, quia essentia in se est indivisa et similiter quelibet persona in se est indivisa, pari ratione dicimus quod in divinis est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis.

Pertanto, poiché non poniamo nelle persone divine che un unico essere di tre suppositi e un'unica essenza, ne segue che non affermiamo in Dio duplice entità. Secondo Aristotele, Metafisica IV,2 (1004a 9 ss), e X,3 (1054a 20-23), la denominazione d'una sola realtà deriva dalla sola indivisione, sebbene presupponga qualcos'altro. Nelle persone divine l'indivisione la si può porre in rapporto ad entrambe le realtà; poiché infatti l'essenza in sé è indivisa e parimenti ciascuna persona è in sé indivisa, a pari ragione diciamo che nelle persone divine c'è duplice unità, ossia essenziale e personale.

Sic autem non concedimus quod in divinis sit duplex veritas, quamvis verum sit de transcendentibus. Veritas enim secundum propriam significationem dicit «adequationem rei ad intellectum»^[6], que quidem adequatio in intellectu divino potest accipi dupliciter: uno modo respectu rei divine, alio modo respectu rei create. Primo modo adequatio non accipitur secundum commensurationem sed secundum ydemptitatem, quia in Deo penitus idem est intelligens res et intellecta, quia essentiam suam primo intelligit, quam intelligendo intelligit omnia alia. Unde sic in Deo est tantum una veritas.

In questo modo non ammettiamo nelle persone divine duplice verità, sebbene ciò sia vero dei transcendentali. La verità propriamente sta per «adeguazione della realtà alla conoscenza». Nell'intelletto divino tale adeguazione può essere intesa in due modi: rispetto alla realtà divina e rispetto alla realtà creata. Nel primo significato, adeguazione non sta per commisurazione ma per identità. In Dio infatti medesima cosa è conoscente e conosciuto: conosce prima la propria essenza, e conoscendo questa conosce tutte le altre realtà. E pertanto in Dio vi è una sola verità.

Et similiter si secundo modo veritas dicat adequationem intellectus divini ad res creatas, est tantum una veritas in Deo, tum quia Deus per id intelligit se et creaturas, tum quia omne nomen importans rationem principii vel cause ad creaturas dicitur essentialiter. Unde isto modo loquens |74rb| Augustinus dicit libro VIII De Trinitate: Trium personarum est una veritas^[7].

Parimenti, se nel secondo significato la verità esprimesse adeguazione dell'intelletto divino alla realtà creata, sempre unica sarebbe la verità in Dio: perché Dio per la medesima adeguazione conosce se stesso e le creature, e perché ogni nome che implica la nozione di principio o di causa rispetto alle creature lo si dice in senso essenziale. E così Agostino in Della Trinità VIII, 1 § 2 (CCL 50, 269-70) dice: Una sola è la verità delle tre persone divine.

Secundo modo accipitur duplicitas ex parte modi significandi, puta in abstracto et in concreto. Primo modo est tantum una veritas. De secundo autem modo distinguendum est, quia concretum potest accipi dupliciter, scilicet substantive et adiective. Primo modo est etiam tantum una veritas idest unum verum vel unus verus substantive. Sed secundo modo potest esse ibi multiplex veritas. Pater enim et Filius et Spiritus sanctus sunt tres veri adiective, sicut et tres honi et tres entes et tres sapientes.

Secondo modo, duplicità intesa a partire dal modo di significare, per esempio in astratto e in concreto. Se in astratto, allora la verità è unica. Se in concreto, allora va fatta una sottodistinzione: in senso sostantivale e in senso aggettivale. Anche in concreto in senso sostantivale la verità è unica, ossia unico vero oppure un soggeto vero. Se in funzione aggettivale, si può allora parlare di molteplice verità. Padre, Figlio e Spirito santo infatti son tre "veri", laddove "veri" ha valore aggettivale; allo stesso modo che tre buoni, tre enti, tre sapienti.

Cuius ratio est quia abstractum et concretum substantive significatum accipit numerum a re significata, quia nomina substantiva significant aliquid per modum substantie. Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem vel multitudinem. Nomina vero adiectiva significant per modum accidentis. Accidentia autem, sicut habent esse in subiecto, ita ex subiecto recipiunt unitatem et multitudinem. Et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas secundum supposita.

La cosa si dà perché "astratto" e "concreto" in funzione sostantivale desumono il numero dall'oggetto significato, perché i sostantivi designano qualcosa a mo' di sostanza. La sostanza poi, come ha essere per se stessa, così per sé ha unità e moltitudine. Gli aggettivi invece significano a mo' di accidente o qualità contingente. E gli accidenti, come nel soggetto hanno l'essere, così dal soggetto ricevono unità e moltitudine. Negli aggettivi pertanto singolarità e pluralità si dànno in rapporto ai soggetti suppositi.

Tertio modo potest accipi duplicitas ex parte modi accipiendi. Veritas enim potest accipi dupliciter, scilicet proprie et apropriate.
Primo modo dupliciter. Uno modo secundum quod proprie opponitur ad methaphorice; et sic in Deo est tantum una veritas nisi adiective significetur. Alio modo secundum quod proprie opponitur ad comuniter, et sic secundum quandam methaphoram veritas con(tingi)t soli persone Filii, accipiendo silicet veritatem in Deo per similitudinem a creaturis, in quibus scilicet dicitur veritas secundum quod creatura imitatur suum principium scilicet intellectum divinum. Et sic loquitur de veritate Augustinus in libro De vera religione dicens: «Veritas divina est summa similitudo principii sine ulla dissimilitudine»^[8].

Terzo modo, duplicità a partire dal modo di significare. Verità la si può intendere in senso proprio e in senso appropriato.
In senso proprio, laddove "proprio" si oppone semanticamente a metaforico: e in questo senso in Dio c'è un'unica verità, a meno che non lo si prenda come aggettivo. In senso proprio, laddove "proprio" si oppone semanticamente a "comunemente": e qui secondo una qualche metafora, verità sta solo per la persona del Figlio, prendendo verità in Dio tramite similitudine con le creature. Qui verità è designata in rapporto a quanto la creatura imita il proprio principio, ossia l'intelletto divino. E in questo senso Agostino, Della vera religione c. 36 (CCL 32, 231 rr. 24-25), dice: «La verità divina è somma similitudine del principio, senza dissimilitudine alcuna».

Si autem veritas accipiatur ap<ro>priate, sic potest apropriari cuilibet trium personarum; sicut et virtus que apropriatur Patri in quantum «virtus est ultimum potentie», ut habetur in I De celo^[9]; et apropriatur Filio in quantum virtus est media inter essentiam et |74va| operationem; et apropriatur Spiritui scilicet in quantum «virtus est que honum facit habentem et opus eius honum reddit», ut dicitur in II Ethicorum. Potentia enim apropriatur Patri et honitas Spiritui sancto et Filius est media in trinitate persona.

Verità in senso appropriato. E intesa così, la si può attribuire a ciascuna delle tre persone; al pari della virtù, appropriata al Padre perché «la virtù è il termine ultimo della potenzialità», Aristotele, Del cielo I,11 (281a 10-12); appropriata al Figlio in quanto la virtù è media tra essenza e operazione; e appropriata allo Spirito santo in quanto «la virtù rende virtuoso l'uomo e virtuoso il suo agire», come si legge nell'Etica nicomachea II,5 (1106a 15-17.22-24). La potenza è appropriata al Padre, la bontà allo Spirito santo, il Figlio è persona intermedia nella Trinità.

Et sic veritas potest apropriari Patri in quantum veritas habet rationem principii iuxta illud Ps. «Principium verborum tuorum veritas». Solus Pater enim est principium sine principio et est principium totius divinitatis, sicut dicit Augustinus in libro IV De Trinitate. Et potest apropriari Filio in quantum veritas dicit quandam adequationem et commensurationem, que scilicet apropriatur Filio. Unde heatus Augustinus in libro I De doctrina christiana: «In Patre unitas, in Filio equalitas, in Spiritu sancto unitatis equalitatisque concordia». Et potest apropriari Spiritu<i> sancto in quantum veritas est quedam virtus moralis que tenet medium inter hyroniam et iactantiam, secundum Philosophum in IV Ethicorum. Unde Ambrosius: «Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu sancto est»^[10].

E così la verità la si può appropriare al Padre, perché la verità funge da principio, a detta di Salmo 119,160 «Principio delle tue parole è la verità». Il solo Padre infatti è principio senza principio, ed è principio di tutta la divinitò, come dice Agostino, Della Trinità IV, 20 § 29 (CCL 50, 200; PL 42, 908). E la verità la si può appropriare al Figlio, perché la verità dice adeguazione e commensurazione, proprie del Figlio. Agostino, Dottrina cristiana I, 5 (CC L 32, 9): «Nel Padre l'unità, nel Figlio l'uguaglianza, nello Spirito santo la concordia dell'unità e dell'uguaglianza». E la si può appropriare allo Spirito santo, perché la verità è una virtù morale intermedia tra ironia e arroganza, secondo Aristotele, Etica nicomachea IV, 13 (l127b 28-32), e II, 7 (1108a 19-23). E Ambrogio: «Ogni verità, chiunque la proclami, proviene dallo Spirito santo».

Ad argumenta igitur respondendum per interemptionem maioris.
Albedo enim et nigredo, inter que distinguit visus, licet sint forme distincte prout in se considerantur, tamen in quantum obiciuntur visui, tantum materialiter distinguntur. Formale enim obiectum visus est color, respectu cuius albedo et nigredo materialiter se habent; sicut et omnia inferiora respectu suorum superiorum materialiter se habent. Unde et Philosophus dicit in VII Methaphisice quod «partes diffinitionis forme sunt»^[11].

Risposta agli argomenti in contrario. La maggiore dei loro sillogismi non tiene.
Bianchezza e negrezza vengono sì distinte dalla vista, e sono forme distinte se considerate in se stesse; ma in quanto oggetto della vista, esse si distinguono soltanto materialmente. Oggetto formale dalla vista, infatti, è il colore; rispetto ad esso, bianchezza e negrezza sono termini materiali, allo stesso modo che di tutti i componenti inferiori rispetto ai rispettivi componenti superiori. Di qui Aristotele, Metafisica VII, 10 (l035b 33-34): «le parti della definizione sono forme».

Ad aliud in oppositum dicendum quod licet intellectus beati feratur in omnia simul, non tamen propter hoc sequitur quod omnia sint unum in sua cognitione, quia scilicet in uno, idest in una essentia divina, cognoscit distincte omnia.

Risposta alla seconda obiezione. Sebbene l'intelletto del beato verte simultaneamente su tutte le cose, non ne segue che tutte le cose siano oggetto unico nel suo pensiero; in una sola cosa, infatti, ovvero nella sola essenza divina conosce distintamente tutte le cose.

[1] Art. 3 - Cf. TOMM., De veritate I, aa. 4 e 7; Summa theol. I, 16, 5 ad 2: I, 16, 6; I, 39, 8. Contra Gentes I, 9, cui rimanda Riccardo da Knapwell in Correctorium 'Quare' n° 6 (pp. 38-39).

[2] Cf. De Trinitate XV, 16 § 26 (CCL 50, 501 rr. 26-28). Altrove Remigio completa la citazione: «sed in beatis non potest esse alia et alia cogitatio quia ibi non sunt cogitationes volubiles, ut dicit Augustinus in libro XV De Trinitate» (cod. G3, f. 7Ovb).

[3] Tutto il paragrafo «Quantum ad primum...» lo ritrova alla lettera o compendiato in REMIGIO DEI GIROLAMI, De modis rerum IV, 24: cod. C, f. 69rb-va, f. 69vb; sermonario di cod. D, f 36v, mg. s., mano B.
ILARIO DA POITIERS, De Trinitate II, 5 (CCL 62, 41 rr. 1-3; PL 10, 55 C); per la formazione e divisione in libri vedi Praefatio § 1-2, ed. CCL 62, 1*-6*. Agostino, De Trinitate VII, 6 (CCL 50, 261 ss); ANSELMO, De incarnatione Verbi c. 3 (PL 158, 265-72).

[4] Cf. AVICENNA, Logica I: «Significativum enim esse rei est id quod significat intentionem que res est id quod est» (Opera, ed. Venetiis 1508, rist. Louvain 1961, f. 5ra).

[5] Cf. ARIST., Metaph. V, 6 (1016b 3-5): «Universaliter enim quaecumque non habent divisionem, in quantum non habent, sic unum dicuntur» (in EM 1926, p. 280a).

[6] Altrove Remigio attribuisce espressamente due volte ad Avicenna il famoso adagio: «... quia, Avicenna I Methaphisice, veritas est adequatio rei ad intellectum» (cod. G3, f. 94rb e ib. f. 95rb); una volta a Isaac ben Salomon Israeli (IX-X sec.): «Veritas autem, secundum illud quod rationem veri formaliter perficit, diffinitur ab Ysaac quod est adequatio rei et intellectus» (cod. G3, f. 183va). Tommaso d'Aquino «perperam adscribit» l'adagio al De definitionibus d'Isaac Israeli: De Veritate I, l, 184-87 (EL 22, 6 e nota 186); Summa theol. I, 16, 2 ob. 2. La definizione rimonta ad AVICENNA, Liber de phitosophia prima (Metaphysica) I, 8 (ed. S. Van Riet, Louvain 1977, 55), e circolava già al tempo della Summa di Filippo il Cancelliere. Cf. R.-A. GAUTHIER, in EL 47/2, p. 252 n. 91-92, e in «Revue de Sciences Philos. et Théologiques» 66 (1982) 370-72; J. G. BOUGEROL in «Arch. Hist. Doctr. et Littér. du M. A.» 40 (1973) 147-48.

[7] In questa forma il testo si ritrova in TOMM., De veritate I, 7 sed contra.

[8] Da innizio paragrafo «Tertio modo potest accipi...»: cf. TOMM., De veritate I, 7 che Remigio in parte compendia in parte ricalca letteralmente.

[9] ARIST., De caelo I, 11 (281a 10-12). In forma d'adagio elaborato dalla «vetus»; già in Filippo il Cancelliere: cf. J.G. BOUGEROL in «Arch. Hist. Doctr. et Littér. du M. A.» 1973, 168.
ARIST., Ethica nicom. II,5 (1106a 15-17.22-24). Adagio non corrispondente alle traduz. medievali: cf. AL XXVVl-3, pp. 12, 169, 402; Florilège 12, 37. Nella medesima forma è riportato in Contra falsos 44, 7-8: 53, 32-33.

[10] «Ambrosius...»: lo si legge in PIETRO LOMBARDO, Glossa maior in I Cor. 12, 3 (PL 191,1651 A) e ID., Sent. I, d. 46, c. 7. Originariamente in AMBROSIASTER, In I Cor. 12,3 (PL 17, 258 C). Citato anche in Contra falsos 3, 49-50. Tommaso d'Aq. (Glossa continua in I Cor. 12, 3 lect. 1: EM 1953, 369a) attinge espressamente dalla Glossa maior del Lombardo.

[11] Cf. ARIST., Metaph. VII, 10 (l035b 33-34). Florilège 1, 176: «Omnes partes definitionis sunt formae».
Risoluzione per interemptionem di argomentazione sillogistica era figura della logica medievale: PIETRO DI SPAGNA, Tractatus, called afterwards Summule logicales (1230 ca.), ed. L.M. De Rijk, Assen 1972, 219 r. 28, 229 r. 28.

Quolibet I,3	Questione quodlibetale I,3
originale latino	volgarizzamento (2008) di EP
⌂ Articulus 3 - Utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis^[1]	Articolo 3 - Vi è nelle persone divine duplice verità così come vi è duplice unità, ossia essenziale e personale?
Postea de Deo per comparationem nature ad personam, utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis.	Poi circa Dio quanto al rapporto della natura con la persona: vi è nelle persone divine duplice verità così come vi è duplice unità, ossia essenziale e personale?
Et videtur quod sic, quia nulla potentia cognoscitiva potest distinguere inter aliqua nisi formalis ratio obiecti multiplicetur, sicut apparet in visu qui non aliter posset distinguere inter albedinem et nigredinem. Sed intellectus noster distinguit inter essentiam divinam et personam dicendo essentiam esse quid indistinctum et comune et personam esse quid proprium et distinctum. Ergo inter essentiam et personam formalis ratio obiecti diversificatur. Sed obiectum intellectus est verum. Ergo erit ibi alia et alia veritas essentialis et personalis.	Argomento per il sì. Nessuna potenza conoscitiva può distinguere tra più cose se l'aspetto formale dell'oggetto non si moltiplica; solo così, per esempio, la vista è in grado di distinguere bianchezza e negrezza. Ma il nostro intelletto distingue tra essenza divina e persona; chiama essenza qualcosa d'indistinto e comune, e chiama persona un termine proprio e distinto. Dunque tra essenza e persona c'è diversificazione dell'aspetto formale dell'oggetto. Ma oggetto dell'intelletto è il vero. Vi è dunque una distinta e molteplice verità, ossia essenziale e personale.
Contra. Intellectus beati in patria fertur in omnia simul, scilicet in essentiam et omnes personas, quia non sunt ibi «volubiles cogitationes», ut dicit Augustinus^[2]. Ergo est ibi una veritas tantum quia obiectum intellectus est verum.	Argomento in contrario. L'intelletto del beato in cielo è verte simultaneamente su tutti gli oggetti, ossia essenza e persone; là infatti non vi sono «mutevoli pensieri», dice Agostino. Là dunque esiste una sola verità perché oggetto dell'intelletto è il vero.
\|73vb\| Responsio. Circa istam questionem ad presens duo videamus que in divinis maxime sunt attendenda, scilicet cautela loquendi ut vitemus errorem, et solertia distinguendi ut clarius videamus veritatem.	\|73vb\| Risposta. Sulla questione vanno tenuti presenti due aspetti, cautela nel linguaggio per evitare errori, e rigore nel distinguere per meglio illustrare la verità.
Quantum ad primum^[3] notandum est quod dicit Hyllarius in libro V De Trinitate: «Periculosum nimis est de rebus tantis ac tam reconditis quid ultra prescriptum celeste proferre», idest a sanctis diffinitum, qui celitus illuminati scripserunt. Unde propter tale periculum sancti patres multa que de significato vocabulorum bene intellecta salvari possunt in divinis et continent veritatem, tamen ipsa vel simpliciter neganda senserunt vel ad tempus supprimenda silentio quousque periculum heresis innotesceret iam cessasse, sicut diffusius iam ostendimus in tractatu De modis rerum.	Primo aspetto. Da notare quanto dice Ilario da Poitiers († 367), Della Trinità II, 5 (CCL 62, 41 rr. 1-3): «Su materia dei misteri divini è pericoloso dir di più di quanto nelle celesti scritture», ossia di quanto inteso dai santi, i quali scrissero dietro illuminazione celeste. Pericolo tenuto ben presente dai santi padri: infatti, anche quando le parole ben intese possono tradurre i misteri divini e proclamarne la verità, i santi padri pensarono opportuno o di contraddirle o di consegnarle al silenzio per qualche tempo, fintanto non fosse definitivamente cessato il pericolo dell'eresia. Punto che abbiamo ampiamente illustrato nel trattato De modis rerum.
Nullo enim modo dicimus in Deo esse tres substantias, sicut patet per Augustinum in libro VII De Trinitate et per Anselmum De incarnatione Verbi. Non quin dici possit si substantia acciperetur pro ypostasi; sed quia substantia apud Latinos accipitur etiam pro essentia et ut magis comuniter, ideo ad vitandum occasionem erroris nullo modo dicimus in Deo esse tres substantias ne tres essentias quomodolibet ibi ponere videremur.	In nessun modo diciamo che in Dio vi sono tre sostanze, come appare chiaro in Agostino, Della Trinità VII, 6, e in Anselmo da Canterbury, Incarnazione del Verbo c. 3. Non che non si possa dire se s'intendesse sostanza per ipostasi, ma perché da noi, in Europa latina, sostanza sta più comunemente per essenza. A evitare dunque ogni possibilità d'errore, in nessum modo diciamo che in Dio vi sono tre sostanze affinchè non si creda che vi poniamo tre essenze.
Et simile contingit de multis aliis. Et propter eandem causam, cum primo a catholicis diceretur tres personas esse omousion postea prohibitum est ne diceretur, et postea cessante periculo concessum est quod diceretur, sicut patet per Augustinum libro II Contra Maximinum et per Magistrum libro I Sententiarum dist. 34.	E così in molti altri casi. Per la medesima ragione, all'inizio i cattolici dicevano che le tre persone sono omousion ('ομοούσιον = "di una sola sostanza"), poi lo si proibì. Successivamente, passato il pericolo, si tornò a dirlo, come risulta da Agostino, Contro Massimino II, 14 § 3 (PL 42, 772), e da Pietro Lombardo († 1160), Sentenze libro I, distinzione 34, cap. 5.
Circa secundum notandum est quod duplicitas in aliquo divinorum potest accipi tripliciter. Uno modo ex parte significati ipsius vocabuli, et sic forte videretur aliquibus quod res, quia habet significatum transcendens, sit duplex scilicet absoluta et relativa. Sed hoc non est verum, quia nichil est transcendentius ente, et tamen non dicimus quod in divinis sit duplex entitas, scilicet absoluta et relativa. Et ideo accipiendum est significatum hic non a transcendentia sed ab eo a quo \|74ra\| imponitur tale nomen. Secundum igitur Avicennam^[4] nomen rei accipitur a quiditate, que in rebus simplicibus est idem quod forma.	Secondo aspetto. Duplicità nelle persone divine la si può intendere in tre modi. Primo, dalla parte del significato del vocabolo. E a taluni potrebbe sembra che "cosa", avendo significato trascendente, sia duplice, ossia assoluta e relativa. Ma ciò non è vero, perché nulla è più trascendente dell'ente, e tuttavia non diciamo che nelle persone divine vi sia duplice entità, ossia assoluta e relativa. Qui dunque il significato va dedotto non dalla trascendenza, bensì da ciò da cui il nome gli viene. A giudizio di Avicenna († 1037), una cosa è denominata dalla quiddità o essenza, che nelle cose incomposte equivale alla forma.
Et quia forma duplex est, scilicet absoluta et relativa, inde est quod in divinis dicimus esse duplicem rem, et tres personas dicimus esse tres res, secundum Augustinum qui dicit libro De doctrina christiana: «Res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus sanctus». Et sicut dicimus duplicem formam et duplicem rem, non video quin similiter dicere possemus duplicem quiditatem et duplicem essentiam, nisi propter periculum heresis, quia scilicet essentia et natura et quiditas ut comuniter de absolutis intelliguntur. Sed ens, secundum eundem, dicitur ab esse.	E poiché duplice è la forma, ovvero assoluta e relativa, ne segue che nelle persone divine parliamo di duplice realtà, e le tre persone le diciamo tre realtà, secondo Agostino, Dottrina cristiana I,5 (CCL 32, 9): «Le realtà di cui giovarsi sono il Padre, il Figlio e lo Spirito santo». E come diciamo duplice forma e duplice realtà, non vedo perché non si possa dire duplice quiddità e duplice essenza, se non per il rischio di eresia. Essenza, natura, quiddità: sono intese comunemente nozioni assolute. Mentre ente, a giudizio del medesimo (Agostino?), è detto dall'essere.
Et ideo quia in divinis non ponimus nisi unum esse trium suppositorum, sicut et una essentiam, inde est quod non dicimus quod in Deo sit duplex entitas. Secundum autem Philosophum^[5] in IV Methaphisice et in X, nomen unius accipitur a sola indivisione, licet aliquid presupponat. Unde cum indivisio possit in divinis poni circa utramque rem, quia essentia in se est indivisa et similiter quelibet persona in se est indivisa, pari ratione dicimus quod in divinis est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis.	Pertanto, poiché non poniamo nelle persone divine che un unico essere di tre suppositi e un'unica essenza, ne segue che non affermiamo in Dio duplice entità. Secondo Aristotele, Metafisica IV,2 (1004a 9 ss), e X,3 (1054a 20-23), la denominazione d'una sola realtà deriva dalla sola indivisione, sebbene presupponga qualcos'altro. Nelle persone divine l'indivisione la si può porre in rapporto ad entrambe le realtà; poiché infatti l'essenza in sé è indivisa e parimenti ciascuna persona è in sé indivisa, a pari ragione diciamo che nelle persone divine c'è duplice unità, ossia essenziale e personale.
Sic autem non concedimus quod in divinis sit duplex veritas, quamvis verum sit de transcendentibus. Veritas enim secundum propriam significationem dicit «adequationem rei ad intellectum»^[6], que quidem adequatio in intellectu divino potest accipi dupliciter: uno modo respectu rei divine, alio modo respectu rei create. Primo modo adequatio non accipitur secundum commensurationem sed secundum ydemptitatem, quia in Deo penitus idem est intelligens res et intellecta, quia essentiam suam primo intelligit, quam intelligendo intelligit omnia alia. Unde sic in Deo est tantum una veritas.	In questo modo non ammettiamo nelle persone divine duplice verità, sebbene ciò sia vero dei transcendentali. La verità propriamente sta per «adeguazione della realtà alla conoscenza». Nell'intelletto divino tale adeguazione può essere intesa in due modi: rispetto alla realtà divina e rispetto alla realtà creata. Nel primo significato, adeguazione non sta per commisurazione ma per identità. In Dio infatti medesima cosa è conoscente e conosciuto: conosce prima la propria essenza, e conoscendo questa conosce tutte le altre realtà. E pertanto in Dio vi è una sola verità.
Et similiter si secundo modo veritas dicat adequationem intellectus divini ad res creatas, est tantum una veritas in Deo, tum quia Deus per id intelligit se et creaturas, tum quia omne nomen importans rationem principii vel cause ad creaturas dicitur essentialiter. Unde isto modo loquens \|74rb\| Augustinus dicit libro VIII De Trinitate: Trium personarum est una veritas^[7].	Parimenti, se nel secondo significato la verità esprimesse adeguazione dell'intelletto divino alla realtà creata, sempre unica sarebbe la verità in Dio: perché Dio per la medesima adeguazione conosce se stesso e le creature, e perché ogni nome che implica la nozione di principio o di causa rispetto alle creature lo si dice in senso essenziale. E così Agostino in Della Trinità VIII, 1 § 2 (CCL 50, 269-70) dice: Una sola è la verità delle tre persone divine.
Secundo modo accipitur duplicitas ex parte modi significandi, puta in abstracto et in concreto. Primo modo est tantum una veritas. De secundo autem modo distinguendum est, quia concretum potest accipi dupliciter, scilicet substantive et adiective. Primo modo est etiam tantum una veritas idest unum verum vel unus verus substantive. Sed secundo modo potest esse ibi multiplex veritas. Pater enim et Filius et Spiritus sanctus sunt tres veri adiective, sicut et tres honi et tres entes et tres sapientes.	Secondo modo, duplicità intesa a partire dal modo di significare, per esempio in astratto e in concreto. Se in astratto, allora la verità è unica. Se in concreto, allora va fatta una sottodistinzione: in senso sostantivale e in senso aggettivale. Anche in concreto in senso sostantivale la verità è unica, ossia unico vero oppure un soggeto vero. Se in funzione aggettivale, si può allora parlare di molteplice verità. Padre, Figlio e Spirito santo infatti son tre "veri", laddove "veri" ha valore aggettivale; allo stesso modo che tre buoni, tre enti, tre sapienti.
Cuius ratio est quia abstractum et concretum substantive significatum accipit numerum a re significata, quia nomina substantiva significant aliquid per modum substantie. Substantia autem, sicut per se habet esse, ita per se habet unitatem vel multitudinem. Nomina vero adiectiva significant per modum accidentis. Accidentia autem, sicut habent esse in subiecto, ita ex subiecto recipiunt unitatem et multitudinem. Et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas secundum supposita.	La cosa si dà perché "astratto" e "concreto" in funzione sostantivale desumono il numero dall'oggetto significato, perché i sostantivi designano qualcosa a mo' di sostanza. La sostanza poi, come ha essere per se stessa, così per sé ha unità e moltitudine. Gli aggettivi invece significano a mo' di accidente o qualità contingente. E gli accidenti, come nel soggetto hanno l'essere, così dal soggetto ricevono unità e moltitudine. Negli aggettivi pertanto singolarità e pluralità si dànno in rapporto ai soggetti suppositi.
Tertio modo potest accipi duplicitas ex parte modi accipiendi. Veritas enim potest accipi dupliciter, scilicet proprie et apropriate. Primo modo dupliciter. Uno modo secundum quod proprie opponitur ad methaphorice; et sic in Deo est tantum una veritas nisi adiective significetur. Alio modo secundum quod proprie opponitur ad comuniter, et sic secundum quandam methaphoram veritas con(tingi)t soli persone Filii, accipiendo silicet veritatem in Deo per similitudinem a creaturis, in quibus scilicet dicitur veritas secundum quod creatura imitatur suum principium scilicet intellectum divinum. Et sic loquitur de veritate Augustinus in libro De vera religione dicens: «Veritas divina est summa similitudo principii sine ulla dissimilitudine»^[8].	Terzo modo, duplicità a partire dal modo di significare. Verità la si può intendere in senso proprio e in senso appropriato. In senso proprio, laddove "proprio" si oppone semanticamente a metaforico: e in questo senso in Dio c'è un'unica verità, a meno che non lo si prenda come aggettivo. In senso proprio, laddove "proprio" si oppone semanticamente a "comunemente": e qui secondo una qualche metafora, verità sta solo per la persona del Figlio, prendendo verità in Dio tramite similitudine con le creature. Qui verità è designata in rapporto a quanto la creatura imita il proprio principio, ossia l'intelletto divino. E in questo senso Agostino, Della vera religione c. 36 (CCL 32, 231 rr. 24-25), dice: «La verità divina è somma similitudine del principio, senza dissimilitudine alcuna».
Si autem veritas accipiatur ap<ro>priate, sic potest apropriari cuilibet trium personarum; sicut et virtus que apropriatur Patri in quantum «virtus est ultimum potentie», ut habetur in I De celo^[9]; et apropriatur Filio in quantum virtus est media inter essentiam et \|74va\| operationem; et apropriatur Spiritui scilicet in quantum «virtus est que honum facit habentem et opus eius honum reddit», ut dicitur in II Ethicorum. Potentia enim apropriatur Patri et honitas Spiritui sancto et Filius est media in trinitate persona.	Verità in senso appropriato. E intesa così, la si può attribuire a ciascuna delle tre persone; al pari della virtù, appropriata al Padre perché «la virtù è il termine ultimo della potenzialità», Aristotele, Del cielo I,11 (281a 10-12); appropriata al Figlio in quanto la virtù è media tra essenza e operazione; e appropriata allo Spirito santo in quanto «la virtù rende virtuoso l'uomo e virtuoso il suo agire», come si legge nell'Etica nicomachea II,5 (1106a 15-17.22-24). La potenza è appropriata al Padre, la bontà allo Spirito santo, il Figlio è persona intermedia nella Trinità.
Et sic veritas potest apropriari Patri in quantum veritas habet rationem principii iuxta illud Ps. «Principium verborum tuorum veritas». Solus Pater enim est principium sine principio et est principium totius divinitatis, sicut dicit Augustinus in libro IV De Trinitate. Et potest apropriari Filio in quantum veritas dicit quandam adequationem et commensurationem, que scilicet apropriatur Filio. Unde heatus Augustinus in libro I De doctrina christiana: «In Patre unitas, in Filio equalitas, in Spiritu sancto unitatis equalitatisque concordia». Et potest apropriari Spiritu<i> sancto in quantum veritas est quedam virtus moralis que tenet medium inter hyroniam et iactantiam, secundum Philosophum in IV Ethicorum. Unde Ambrosius: «Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu sancto est»^[10].	E così la verità la si può appropriare al Padre, perché la verità funge da principio, a detta di Salmo 119,160 «Principio delle tue parole è la verità». Il solo Padre infatti è principio senza principio, ed è principio di tutta la divinitò, come dice Agostino, Della Trinità IV, 20 § 29 (CCL 50, 200; PL 42, 908). E la verità la si può appropriare al Figlio, perché la verità dice adeguazione e commensurazione, proprie del Figlio. Agostino, Dottrina cristiana I, 5 (CC L 32, 9): «Nel Padre l'unità, nel Figlio l'uguaglianza, nello Spirito santo la concordia dell'unità e dell'uguaglianza». E la si può appropriare allo Spirito santo, perché la verità è una virtù morale intermedia tra ironia e arroganza, secondo Aristotele, Etica nicomachea IV, 13 (l127b 28-32), e II, 7 (1108a 19-23). E Ambrogio: «Ogni verità, chiunque la proclami, proviene dallo Spirito santo».
Ad argumenta igitur respondendum per interemptionem maioris. Albedo enim et nigredo, inter que distinguit visus, licet sint forme distincte prout in se considerantur, tamen in quantum obiciuntur visui, tantum materialiter distinguntur. Formale enim obiectum visus est color, respectu cuius albedo et nigredo materialiter se habent; sicut et omnia inferiora respectu suorum superiorum materialiter se habent. Unde et Philosophus dicit in VII Methaphisice quod «partes diffinitionis forme sunt»^[11].	Risposta agli argomenti in contrario. La maggiore dei loro sillogismi non tiene. Bianchezza e negrezza vengono sì distinte dalla vista, e sono forme distinte se considerate in se stesse; ma in quanto oggetto della vista, esse si distinguono soltanto materialmente. Oggetto formale dalla vista, infatti, è il colore; rispetto ad esso, bianchezza e negrezza sono termini materiali, allo stesso modo che di tutti i componenti inferiori rispetto ai rispettivi componenti superiori. Di qui Aristotele, Metafisica VII, 10 (l035b 33-34): «le parti della definizione sono forme».
Ad aliud in oppositum dicendum quod licet intellectus beati feratur in omnia simul, non tamen propter hoc sequitur quod omnia sint unum in sua cognitione, quia scilicet in uno, idest in una essentia divina, cognoscit distincte omnia.	Risposta alla seconda obiezione. Sebbene l'intelletto del beato verte simultaneamente su tutte le cose, non ne segue che tutte le cose siano oggetto unico nel suo pensiero; in una sola cosa, infatti, ovvero nella sola essenza divina conosce distintamente tutte le cose.

⌂ Articulus 3 - Utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis[1]

⌂ Articulus 3 - Utrum in divinis sit duplex veritas sicut est duplex unitas, scilicet essentialis et personalis^[1]