(1983) Quolibet II, 4-5

Quolibet II,4

Questione quodlibetale II,4

originale latino

volgarizzamento (2008) di EP

⌂ Articulus 4 - Utrum Deus potuerit non creasse mundum

Articolo 4 - Poteva Dio non aver creato il mondo?

Postea de Dei potentia quantum ad effectum privativum, utrum Deus potuerit non creasse mundum.

Poi circa la potenza di Dio quanto all'effetto privativo ovvero negativo: poteva Dio non aver creato il mondo?

Et videtur quod sic, quia agens non dependens in actione sua ab aliquo non necessitatur ad agendum hoc vel illud; sed Deus et huiusmodi cum sit potentissimus et liberimus; ergo etc.

Argomento per il sì. Il soggetto agente che nel suo agire non dipende da altri, non è costretto a far questo o quello. Ma tale è Dio, essendo potente e libero oltre ogni limite. Dunque eccetera.

Contra. Omne agens in quantum agens agit; sed Deus est super omne agens; ergo summe agit. Non autem summe ageret nisi alia a se produceret, cum alia agentia hoc faciant. Ergo etc.

Argomento in contrario. Ogni agente agisce in quanto agente; e poiché Dio è al di sopra d'ogni agente, egli agisce sommamente. Ma non agirebbe sommamente se non producesse altro da sé, visto che questo fanno gli altri agenti. Dunque eccetera.

Responsio. Circa hoc est tria considerare, scilicet errorem, veritatem et congruitatem.

Risposta. Tre punti vanno presi in considerazione: errore, verità, congruità.

Circa primum nota quod circa hoc tripliciter est erratum. Quidam enim dixerunt quod Deus non potuit non creare mundum de necessitate nature^[1], sicut ignis non potest non calefacere et sol non potest non illuminare. Sed contra hos est quod Deus est agens voluntarium, cum sit substantia intellectualis.

A proposito del primo, sono circolati tre errori. Taluni hanno sostenuto che Dio non poteva non creare il mondo per necessità naturale, così come il fuoco non può non riscaldare e il sole non può non illuminare. Contro tale opinione sta il fatto che Dio agisce per atto di volontà, essendo sostanza intellettuale.

Ideo alii dixerunt quod non potuit de necessitate voluntatis^[2], sicut homo non potest non velle beatitudinem. Sed contra hos est quia talis necessitas voluntatis non est nisi respectu ultimi finis, non autem respectu eorum que sunt ad finem quando finis sine ipsis haberi potest. Unde cum Deus sit talis finis respectu creature, iuxta illud Prov. 16[,4] «Universa propter semet ipsum operatus est Dominus», et in Ps. [15,2] «Bonorum n(ostrorum) non indi(ges)», |83vb| sequitur quod talis necessitas voluntatis in Deo sit solum respectu sui non autem respectu creature^[3].

Altri hanno sostenuto che non poteva (non creare il mondo) per necessità di volontà, allo stesso modo che l'uomo non può non volere la felicità. Contro questa opinione sta il fatto che tale volontaria necessità si dà solo rispetto al fine ultimo, non rispetto alle cose subordinate al fine e non necessarie per conseguirlo. Dio è tal genere di fine rispetto alla creatura, come si legge in Proverbi 16,4: «Tute le cose il Signore ha fatto per se stesso»; Salmo 16,2 «Non hai bisogno dei nostri beni». |83vb| Ne segue pertanto che siffatta necessità di volontà esiste in Dio soltanto rispetto a se stesso, non rispetto alla creatura.

Et ideo alii dixerunt quod non potuit de necessitate iustitie. Cum enim Deus sit impeccabilis et non possit facere nisi quod iustum est fieri, creaverit autem mundum, sequitur quod mundum creatum esse sit iustum et quod non potuerit non creasse; si enim creasse fuit iustum, ergo non creasse fuisset iniustum. Et similiter potest argui de bonitate et sapientia Dei.

Altri pertanto asserirono che non poteva (non creare il mondo) per necessità di giustizia. Poiché Dio è impeccabile, e non poteva fare se non ciò che è giusto, e ha di fatto creato il mondo, ne segue che la creazione del mondo è atto giusto, e che Dio non poteva non averlo creato. Se infatti averlo creato è cosa giusta, non averlo creato sarebbe stato ingiusto. Allo stesso modo si può argomentare in fatto di bontà e sapienza di Dio.

Sed contra istos est quia quicquid Deus agit, agit propter se tamquam propter finem, finem inquam inproportionaliter excedentem ea que facit. Et ideo nichil potest facere quod adequet potentiam suam vel iustitiam vel bonitatem vel sapientiam. Ed ideo sicut fuit iustus in creando et sapiens et bonus, ita fuisset etiam in non creando. Sicut apparet per exemplum in predicabilibus. Virtus enim in comuni excedit iustitiam et excedit misericordiam, et ideo non solum est virtuosus homo si agat aliquid iuste sed etiam si agat aliquid non iuste sed misericorditer. Et similiter animal est animal non solum in homine sed etiam in asino.

Contro tale opinione sta il fatto che qualsiasi cosa Dio opera, lo fa per se stesso quale fine; fine sproporzionatamente eccedente le cose che fa. Nulla pertanto egli può operare che uguagli la propria giustizia o bontà o sapienza. Come dunque fu giusto, sapiente e buono nel creare, lo sarebbe stato anche non creando. Esempio nei predicabili, ovvero categorie universali in logica: virtù in senso generale significa qualcosa oltre giustizia e oltre misericordia; si dice pertanto persona virtuosa non soltanto chi agisce giustamente, ma anche chi agisce non giustamente e però misericordiosamente. Parimenti, animale lo si predica non soltanto dell'essere umano ma anche dell'asino.

Circa secundum nota quod si loquamur de potentia eius absolute sic potuit non creasse, quia, sicut dicitur Eph. 1[,11], «Operatur omnia secundum propositum voluntatis sue»; si autem loquamur de potentia eius ex suppositione, scilicet quod voluerit creasse, sic non potuit non creasse, quia Deus immutabilis est nec potest mutari, sicut non potest non esse Deus.

Secondo punto. Se ci riferiamo alla potenza di Dio in senso assoluto, allora poteva non aver creato; dice Efesini 1,11: «Egi tutto opera conforme alla sua volontà». Se invece ci riferiamo alla sua potenza condizionatamente, ossia "supposto che abbia voluto creare", in questo senso non poteva non creare, perché Dio è immutabile né può mutare, allo stesso modo che non può non esser Dio.

Circa tertium nota quod congruum nobis apparet quod creaverit mundum, cum ipse sit finis propter quem creatus est. Sic enim manifestatur quod sit potens in creaturarum magnitudine, quod sit sapiens in ipsarum ordine, quod sit bonus in ipsarum mutua subventione, quod sit causa in ipsarum productione et etiam in productionis temporalitate, scilicet quod habuerint esse post non esse.

Terzo punto. Ci sembra congruo che Dio abbia creato il mondo, essendo egli il fine stesso della creazione. Manifestamente egli è potente nella grandezza delle creature; è sapiente nell'ordinamento delle creature; è buono nel mutuo sostegno tra di esse; è causa nella loro produzione, nonché nella temporalità della produzione, ovvero che le creature abbiano ottenuto esistenza dopo il non-essere.

Ad argumentum dicendum quod summa actio sua non attenditur in agendo creaturam sed in agendo circa se ipsum, idest in intelligendo et in amando se ipsum cum ipse in infinitum excedat |84ra| creaturam.

Risposta all'argomento per il sì. La suprema azione di Dio non consiste nell'operare sulle creature ma nell'azione circa se stesso, ovvero nel conoscere ed amare se stesso, essendo egli infinitamente superiore |84ra| alle creature.

Art. II,4 - Cf. TOMM., In II Sent. d. 1, q. 1, a. 5; De potentia III, 17; Contra Gentes II, 31-37; Summa theol. I, 46, 1.

[1] «de necessitate nature»: cf. TOMM., In II Sent. 1, q. 1, a. 5 ob. 12.

[2] «de necessitate voluntatis»: cf. ib.

[3] Paragrafo «Sed contra hos ... respectu creature» (ed. stampa p. 118, rr. 17-23): cf. TOMM., Summa theol. I, 19, 3 corp.

Quolibet II,5

Questione quodlibetale II,5

originale latino

volgarizzamento (2008) di EP

Articulus 5 - Utrum Deus cognoscat aliquod vile

Articolo 5 - Conosce Dio qualcosa d'ignobile?

Postea de creatore quantum ad scientiam, utrum cognoscat aliquod vile.

Poi circa il creatore quanto al sapere: conosce Dio qualcosa di turpe o d'ignobile?

1. Et videtur quod non, quia secundum Philosophum in XII Mathaphisice, si cognosceret aliquod vile ipse esset vile^[4].

Argomenti per il no. A giudizio di Aristotele, Metafisica XII (L), 9 (1074b 29-33), se conoscesse qualcosa d'ignobile, egli stesso sarebbe ignobile.

2. Item si cognosceret illud, aut cognosceret illud immediate aut mediante nobili; si primo modo, tunc haberet in se ydeam vilis, cum omnia congnoscat per ydeam, secundum beatum Augustinum; si secundo modo, tunc cognosceret per discursum, quod est contra rationem simplicissimi intellectus.

Se lo conoscesse, lo conoscerebbe o direttamente o tramite ciò che è nobile. Nel primo caso, avrebbe in sé l'idea dell'ignobile, visto che tutto conosce tramite idea, a detta di sant'Agostino, De diversis quaestionibus LXXXIII c. 46 § 2 (PL 40, 30-31). Nel secondo caso, ne avrebbe conoscenza tramite apprendimento; cosa contraria alla natura d'intelletto incomplesso.

Contra. Nullus iuste potest punire quod ignorat, iuxta illud I Ethicorum «Unusquisque bene iudicat que cognoscit et horum bonus est iudex»^[5]; sed Deus iuste punit peccata; ergo ipsa novit.

Argomento in contrario. Nessuno può punire giustamente quel che ignora, secondo Aristotele, Etica nicomachea I,1 (1094b 27-28): «Ciascuno giudica correttamente le cose che conosce, e di esse è buon giudice». Ma Dio punisce giustamente i peccati. Dunque egli li conosce.

Responsio. Hic utendum est duplici distinctione, scilicet de vili et de modo cognoscendi.

Risposta. Va fatta duplice distinzione: circa la nozione d'ignobile e circa il modo di conoscere.

Circa primum nota quod vile dicitur dupliciter. Uno modo respective, alio modo absolute. Primo modo dupliciter. Uno modo dicitur vile habitus vel forma vel ens minus nobile respectu nobilioris. Et hoc cognoscit Deus duplici ratione ad presens.
Primo ratione sue immaterialitatis. Forma enim multum impressa materie non cognoscit, ut anima plante, ut dicitur in II De anima; sed anima bruti cognoscit, quia «sensus est acceptivus specierum sine materia», ut dicitur in II De anima. Et adhuc magis cognoscit intellectus, quia accipit speciem sine materia et materie conditionibus. Unde cum Deus sit maxime immaterialis, erit maxime cognoscitivus; et ita cognoscit omnia entia sive magis nobilia sive minus nobilia.

Circa il primo punto, ignobile si può intendere in due modi: in senso relativo e in senso assoluto. Senso relativo da sottodistinguere: quando ignobile lo si dice di una qualità o di una forma o di un ente meno nobile rispetto al più nobile. Materia conosciuta da Dio in due modalità.
A motivo della sua immaterialità. Una forma molto pervasa di materia non conosce, ad esempio l'anima della pianta, come si dice in Dell'anima II,12 (424a 32 - 424b 3) di Aristotele; mentre l'anima del bruto conosce, perché «il senso è fatto per accogliere forme sensibili senza materia», Dell'anima II,12 (424a 18-19). E ancor più conosce l'intelletto, perché percepisce le forme senza materia e senza le proprietà della materia. Poichè dunque Dio è massimamente immateriale, sarà massimamente conoscitivo; conosce di conseguenza tutti gli enti, sia i più mobili che i meno mobili.

Secundo ratione sue causalitatis. Creature enim omnes sunt quia Deus eas novit, ut dicit Augustinus in libro V De Trinitate. Unde sicut faber novit formam cultelli quem facit, sic Deus omnia que facit novit.
Alio modo dicitur vile respective privatio boni nature, que pena vocatur, que in se bona est et a Deo est, iuxta illud Augustini . . . |84rb| «Omnis pena iusta est et a Deo est»^[6]. Et ideo istud vile cognoscit Deus quia ipsum etiam causat.

E a motivo della sua causalità. Tutte le creature esistono perché Dio le conosce, dice

Agostino, Sulla Trinità V,16 (CCL 50, 226-27). E come il fabbro conosce la forma del coltello che sta facendo, così Dio conosce tutte le cose che poduce.
Secondo modo del senso relativo della nozione d'ignobile: privazione d'un bene di natura, denominata punizione. Buona in sé e proveniente da Dio, secondo l'adagio d'Agostino . . . |84rb| «Ogni punizione è giusta e proviene da Dio». Tipo d'ignobile che Dio conosce perché lo produce.

Secundo modo idest absolute dicitur vile privatio boni virtutis et gratie, que culpa vocatur. Et illud cognoscit Deus duplici ratione ad presens. Primo ratione summe equitatis. Cum enim puniat mala culpe et iudex iustus sit, oportet quod ea cognoscat. Secundo ratione summe perfectionis, et hoc dupliciter, scilicet ex parte cognitionis et ex parte cognoscibilis. Ex parte quidem cognitionis, quia omnis cognitio etiam malorum in nobis est perfectionis, nisi per accidens, quod in Deo non cadit. «Malorum enim est disciplina bona», ut dicitur in II Elenchorum. Ex parte autem cognoscibilis, quia Deus cognoscit omne bonum; ergo cognoscit omne malum quia malum diffinitur per bonum; qui autem cognoscit diffinitionem perfecte cognoscit diffinitum.

È denominato ignobile in senso assoluto il caso di privazione d'un bene di virtù e di grazia, che consiste nella colpa. Dio lo conosce in due modi. Primo, a motivo di suprema giustizia. Poiché infatti egli punisce i mali di colpa ed è giusto giudice, necessariamente ne ha conoscenza. Secondo, a motivo di suprema perfezione, in due modi: da parte della conoscenza e da parte dell'oggetto conosciuto. Da parte della conoscenza, perché qualsiasi conoscenza, finanche dei nostri mali, è ragione di perfezione; almeno accidentalmente (?), cosa che in Dio non di dà. «La scienza del male è un'eccellente disciplina», dice Aristotele, Confutazioni sofistiche c. 20 (177b 19-20; traduz. lat. in AL VIll-3, pp. 42, 98). Da parte dell'oggetto conosciuto, perché Dio conosce qualsiasi bene; e conosce pertanto qualsiasi male, visto che il male lo si definisce tramite il bene; e chi conosce la definizione, conosce perfettamente l'oggetto definito.

Circa vero modum cognoscendi nota quod cum cognitio sit medium inter cognoscentem et cognitum, modus iste congnoscendi in Deo potest attendi ex parte cognoscentis et ex parte cogniti. Circa primum nota quod Deus, quantum est ex parte sua, omnia uniformiter cognoscit, cum in Deo nulla sit variatio. Circa secundum nota quod quantum est ex parte cogniti, Deus difformiter cognoscit bona et mala, quia cognoscit bona per ydeam propriam, mala vero cognoscit per ydeam boni, ut dicit Proclus in libro De subsistentia mali^[7], quia non est aliter cognoscibile quia non aliter habet esse, sicut etiam ostendit de relativis.

Circa il modo di conoscere. L'atto conoscitivo è intermedio tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto; e tale modo di conoscere lo si può considerare in Dio da parte del conoscente e da parte del conosciuto. Primo modo: Dio, dalla sua parte, tutto conosce eguamente, non essendoci variabilità in Dio. Secondo modo, dalla parte del conosciuto: in questo caso, Dio conosce in maniera diversa il bene e il male. Conosce il bene tramite concetto proprio, il male invece tramite il concetto del bene, come asserisce Proclo Diadoco Licio († 485) nel trattato Dell'esistenza del male; non conoscibile pe sé, il male, perché non ha un essere proprio, come nel caso delle nozioni relative.

2. Unde patet solutio ad secundum, quia scilicet Deus cognoscit mala immediate ex parte cognoscentis et propter hoc perfecte et sine imperfectione sed mediate ex parte malorum et propter hoc sine ydea mali.

Evidente la risposta al secondo argomento. Dio conosce il male senza mediazione per quanto riguarda il conoscente, e dunque in modo perfetto; lo conosce tramite mediazione per quanto riguarda il male stesso, e pertanto senza il concetto di male.

1. Ad primum dicendum quod secundum Philosophum, ibi, Deus cognoscit solum quod est optimum, quia non |84va| cognoscit alia nisi cognoscendo essentiam suam que est ydea omnium bonorum. Vile autem quod est culpa non cognoscit per ydeam vilis sed per ydeam nobilis, et ex hoc nullam vilitatem consequitur.

Risposta al primo argomento. A giudizio di Aristotele, Metafisica XII (L), 9 (1074b 25 ss), Dio conosce solo l'ottimo, perchè non |84va| conosce altre cose se non conoscendo la propria essenza, che è rappresentazione d'ogni bene. L'ignobile, frutto di colpa, non lo conosce tramite il concetto d'ignobile bensì tramite quello di nobile; senza derivarne alcuna ignobiltà.

Art. II,5 - Cf. TOMM., Contra Gentes l, 70; Summa theol. I, 22, 3 ad 3; cf. I, 14, 6 e 10; Quodl. XI, a. 2; In I Sent. 35, q. 1, a. 2 ad 2.

[4] 3 Cf. ARIST., Metaph. XII (L), 9 (1074b 29-33); AVERROÈ, In XII Metaph. comm. 51 (in ARIST., Opera..., ed. Venetiis 1574, t. VIII, ff. 335v K - 336r A).

[5] ARIST., Ethica nicom. I, 1 (1094b 27-28). Traduz. «recognita»: AL XXVI/1-3, p. 377. Medesimo brano citato nel Prologus VI-bis con indicazione anche del capitolo: «in I Ethicorum c. 1» (cod. G4, ff. 278vb, 279rb).

[6] Altrove Remigio: «Et Augustinus dicit in libro I Retractationum: Omnis pena iusta est et a Deo est» (Speculum cod C, f. 137ra). Cf. Retractationes I, 9, 5 (PL 32, 598); De libero arbitrio III, 18 § 51 (CCL 29, 305 v. 31; PL 32, 1296).

[7] Cf. PROCLO, De malorum subsistentia c. 14 § 42. Trad. 1280 di Guglielmo da Moerbeke in PROCLI DIADOCHI, Tria opuscula, ed. H. Boese, Berlino 1960, p. 232. Proclus, Trois études sur la Providence, Texte établi et traduit par D. Isaac, Paris 1977-82, vol. I-III.

⌂ Articulus 4 - Utrum Deus potuerit non creasse mundum

Articulus 5 - Utrum Deus cognoscat aliquod vile

Quolibet II,4	Questione quodlibetale II,4
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⌂ Articulus 4 - Utrum Deus potuerit non creasse mundum	Articolo 4 - Poteva Dio non aver creato il mondo?
Postea de Dei potentia quantum ad effectum privativum, utrum Deus potuerit non creasse mundum.	Poi circa la potenza di Dio quanto all'effetto privativo ovvero negativo: poteva Dio non aver creato il mondo?
Et videtur quod sic, quia agens non dependens in actione sua ab aliquo non necessitatur ad agendum hoc vel illud; sed Deus et huiusmodi cum sit potentissimus et liberimus; ergo etc.	Argomento per il sì. Il soggetto agente che nel suo agire non dipende da altri, non è costretto a far questo o quello. Ma tale è Dio, essendo potente e libero oltre ogni limite. Dunque eccetera.
Contra. Omne agens in quantum agens agit; sed Deus est super omne agens; ergo summe agit. Non autem summe ageret nisi alia a se produceret, cum alia agentia hoc faciant. Ergo etc.	Argomento in contrario. Ogni agente agisce in quanto agente; e poiché Dio è al di sopra d'ogni agente, egli agisce sommamente. Ma non agirebbe sommamente se non producesse altro da sé, visto che questo fanno gli altri agenti. Dunque eccetera.
Responsio. Circa hoc est tria considerare, scilicet errorem, veritatem et congruitatem.	Risposta. Tre punti vanno presi in considerazione: errore, verità, congruità.
Circa primum nota quod circa hoc tripliciter est erratum. Quidam enim dixerunt quod Deus non potuit non creare mundum de necessitate nature^[1], sicut ignis non potest non calefacere et sol non potest non illuminare. Sed contra hos est quod Deus est agens voluntarium, cum sit substantia intellectualis.	A proposito del primo, sono circolati tre errori. Taluni hanno sostenuto che Dio non poteva non creare il mondo per necessità naturale, così come il fuoco non può non riscaldare e il sole non può non illuminare. Contro tale opinione sta il fatto che Dio agisce per atto di volontà, essendo sostanza intellettuale.
Ideo alii dixerunt quod non potuit de necessitate voluntatis^[2], sicut homo non potest non velle beatitudinem. Sed contra hos est quia talis necessitas voluntatis non est nisi respectu ultimi finis, non autem respectu eorum que sunt ad finem quando finis sine ipsis haberi potest. Unde cum Deus sit talis finis respectu creature, iuxta illud Prov. 16[,4] «Universa propter semet ipsum operatus est Dominus», et in Ps. [15,2] «Bonorum n(ostrorum) non indi(ges)», \|83vb\| sequitur quod talis necessitas voluntatis in Deo sit solum respectu sui non autem respectu creature^[3].	Altri hanno sostenuto che non poteva (non creare il mondo) per necessità di volontà, allo stesso modo che l'uomo non può non volere la felicità. Contro questa opinione sta il fatto che tale volontaria necessità si dà solo rispetto al fine ultimo, non rispetto alle cose subordinate al fine e non necessarie per conseguirlo. Dio è tal genere di fine rispetto alla creatura, come si legge in Proverbi 16,4: «Tute le cose il Signore ha fatto per se stesso»; Salmo 16,2 «Non hai bisogno dei nostri beni». \|83vb\| Ne segue pertanto che siffatta necessità di volontà esiste in Dio soltanto rispetto a se stesso, non rispetto alla creatura.
Et ideo alii dixerunt quod non potuit de necessitate iustitie. Cum enim Deus sit impeccabilis et non possit facere nisi quod iustum est fieri, creaverit autem mundum, sequitur quod mundum creatum esse sit iustum et quod non potuerit non creasse; si enim creasse fuit iustum, ergo non creasse fuisset iniustum. Et similiter potest argui de bonitate et sapientia Dei.	Altri pertanto asserirono che non poteva (non creare il mondo) per necessità di giustizia. Poiché Dio è impeccabile, e non poteva fare se non ciò che è giusto, e ha di fatto creato il mondo, ne segue che la creazione del mondo è atto giusto, e che Dio non poteva non averlo creato. Se infatti averlo creato è cosa giusta, non averlo creato sarebbe stato ingiusto. Allo stesso modo si può argomentare in fatto di bontà e sapienza di Dio.
Sed contra istos est quia quicquid Deus agit, agit propter se tamquam propter finem, finem inquam inproportionaliter excedentem ea que facit. Et ideo nichil potest facere quod adequet potentiam suam vel iustitiam vel bonitatem vel sapientiam. Ed ideo sicut fuit iustus in creando et sapiens et bonus, ita fuisset etiam in non creando. Sicut apparet per exemplum in predicabilibus. Virtus enim in comuni excedit iustitiam et excedit misericordiam, et ideo non solum est virtuosus homo si agat aliquid iuste sed etiam si agat aliquid non iuste sed misericorditer. Et similiter animal est animal non solum in homine sed etiam in asino.	Contro tale opinione sta il fatto che qualsiasi cosa Dio opera, lo fa per se stesso quale fine; fine sproporzionatamente eccedente le cose che fa. Nulla pertanto egli può operare che uguagli la propria giustizia o bontà o sapienza. Come dunque fu giusto, sapiente e buono nel creare, lo sarebbe stato anche non creando. Esempio nei predicabili, ovvero categorie universali in logica: virtù in senso generale significa qualcosa oltre giustizia e oltre misericordia; si dice pertanto persona virtuosa non soltanto chi agisce giustamente, ma anche chi agisce non giustamente e però misericordiosamente. Parimenti, animale lo si predica non soltanto dell'essere umano ma anche dell'asino.
Circa secundum nota quod si loquamur de potentia eius absolute sic potuit non creasse, quia, sicut dicitur Eph. 1[,11], «Operatur omnia secundum propositum voluntatis sue»; si autem loquamur de potentia eius ex suppositione, scilicet quod voluerit creasse, sic non potuit non creasse, quia Deus immutabilis est nec potest mutari, sicut non potest non esse Deus.	Secondo punto. Se ci riferiamo alla potenza di Dio in senso assoluto, allora poteva non aver creato; dice Efesini 1,11: «Egi tutto opera conforme alla sua volontà». Se invece ci riferiamo alla sua potenza condizionatamente, ossia "supposto che abbia voluto creare", in questo senso non poteva non creare, perché Dio è immutabile né può mutare, allo stesso modo che non può non esser Dio.
Circa tertium nota quod congruum nobis apparet quod creaverit mundum, cum ipse sit finis propter quem creatus est. Sic enim manifestatur quod sit potens in creaturarum magnitudine, quod sit sapiens in ipsarum ordine, quod sit bonus in ipsarum mutua subventione, quod sit causa in ipsarum productione et etiam in productionis temporalitate, scilicet quod habuerint esse post non esse.	Terzo punto. Ci sembra congruo che Dio abbia creato il mondo, essendo egli il fine stesso della creazione. Manifestamente egli è potente nella grandezza delle creature; è sapiente nell'ordinamento delle creature; è buono nel mutuo sostegno tra di esse; è causa nella loro produzione, nonché nella temporalità della produzione, ovvero che le creature abbiano ottenuto esistenza dopo il non-essere.
Ad argumentum dicendum quod summa actio sua non attenditur in agendo creaturam sed in agendo circa se ipsum, idest in intelligendo et in amando se ipsum cum ipse in infinitum excedat \|84ra\| creaturam.	Risposta all'argomento per il sì. La suprema azione di Dio non consiste nell'operare sulle creature ma nell'azione circa se stesso, ovvero nel conoscere ed amare se stesso, essendo egli infinitamente superiore \|84ra\| alle creature.
Art. II,4 - Cf. TOMM., In II Sent. d. 1, q. 1, a. 5; De potentia III, 17; Contra Gentes II, 31-37; Summa theol. I, 46, 1. [1] «de necessitate nature»: cf. TOMM., In II Sent. 1, q. 1, a. 5 ob. 12. [2] «de necessitate voluntatis»: cf. ib. [3] Paragrafo «Sed contra hos ... respectu creature» (ed. stampa p. 118, rr. 17-23): cf. TOMM., Summa theol. I, 19, 3 corp.
Quolibet II,5	Questione quodlibetale II,5
originale latino	volgarizzamento (2008) di EP
Articulus 5 - Utrum Deus cognoscat aliquod vile	Articolo 5 - Conosce Dio qualcosa d'ignobile?
Postea de creatore quantum ad scientiam, utrum cognoscat aliquod vile.	Poi circa il creatore quanto al sapere: conosce Dio qualcosa di turpe o d'ignobile?
1. Et videtur quod non, quia secundum Philosophum in XII Mathaphisice, si cognosceret aliquod vile ipse esset vile^[4].	Argomenti per il no. A giudizio di Aristotele, Metafisica XII (L), 9 (1074b 29-33), se conoscesse qualcosa d'ignobile, egli stesso sarebbe ignobile.
2. Item si cognosceret illud, aut cognosceret illud immediate aut mediante nobili; si primo modo, tunc haberet in se ydeam vilis, cum omnia congnoscat per ydeam, secundum beatum Augustinum; si secundo modo, tunc cognosceret per discursum, quod est contra rationem simplicissimi intellectus.	Se lo conoscesse, lo conoscerebbe o direttamente o tramite ciò che è nobile. Nel primo caso, avrebbe in sé l'idea dell'ignobile, visto che tutto conosce tramite idea, a detta di sant'Agostino, De diversis quaestionibus LXXXIII c. 46 § 2 (PL 40, 30-31). Nel secondo caso, ne avrebbe conoscenza tramite apprendimento; cosa contraria alla natura d'intelletto incomplesso.
Contra. Nullus iuste potest punire quod ignorat, iuxta illud I Ethicorum «Unusquisque bene iudicat que cognoscit et horum bonus est iudex»^[5]; sed Deus iuste punit peccata; ergo ipsa novit.	Argomento in contrario. Nessuno può punire giustamente quel che ignora, secondo Aristotele, Etica nicomachea I,1 (1094b 27-28): «Ciascuno giudica correttamente le cose che conosce, e di esse è buon giudice». Ma Dio punisce giustamente i peccati. Dunque egli li conosce.
Responsio. Hic utendum est duplici distinctione, scilicet de vili et de modo cognoscendi.	Risposta. Va fatta duplice distinzione: circa la nozione d'ignobile e circa il modo di conoscere.
Circa primum nota quod vile dicitur dupliciter. Uno modo respective, alio modo absolute. Primo modo dupliciter. Uno modo dicitur vile habitus vel forma vel ens minus nobile respectu nobilioris. Et hoc cognoscit Deus duplici ratione ad presens. Primo ratione sue immaterialitatis. Forma enim multum impressa materie non cognoscit, ut anima plante, ut dicitur in II De anima; sed anima bruti cognoscit, quia «sensus est acceptivus specierum sine materia», ut dicitur in II De anima. Et adhuc magis cognoscit intellectus, quia accipit speciem sine materia et materie conditionibus. Unde cum Deus sit maxime immaterialis, erit maxime cognoscitivus; et ita cognoscit omnia entia sive magis nobilia sive minus nobilia.	Circa il primo punto, ignobile si può intendere in due modi: in senso relativo e in senso assoluto. Senso relativo da sottodistinguere: quando ignobile lo si dice di una qualità o di una forma o di un ente meno nobile rispetto al più nobile. Materia conosciuta da Dio in due modalità. A motivo della sua immaterialità. Una forma molto pervasa di materia non conosce, ad esempio l'anima della pianta, come si dice in Dell'anima II,12 (424a 32 - 424b 3) di Aristotele; mentre l'anima del bruto conosce, perché «il senso è fatto per accogliere forme sensibili senza materia», Dell'anima II,12 (424a 18-19). E ancor più conosce l'intelletto, perché percepisce le forme senza materia e senza le proprietà della materia. Poichè dunque Dio è massimamente immateriale, sarà massimamente conoscitivo; conosce di conseguenza tutti gli enti, sia i più mobili che i meno mobili.
Secundo ratione sue causalitatis. Creature enim omnes sunt quia Deus eas novit, ut dicit Augustinus in libro V De Trinitate. Unde sicut faber novit formam cultelli quem facit, sic Deus omnia que facit novit. Alio modo dicitur vile respective privatio boni nature, que pena vocatur, que in se bona est et a Deo est, iuxta illud Augustini . . . \|84rb\| «Omnis pena iusta est et a Deo est»^[6]. Et ideo istud vile cognoscit Deus quia ipsum etiam causat.	E a motivo della sua causalità. Tutte le creature esistono perché Dio le conosce, dice Agostino, Sulla Trinità V,16 (CCL 50, 226-27). E come il fabbro conosce la forma del coltello che sta facendo, così Dio conosce tutte le cose che poduce. Secondo modo del senso relativo della nozione d'ignobile: privazione d'un bene di natura, denominata punizione. Buona in sé e proveniente da Dio, secondo l'adagio d'Agostino . . . \|84rb\| «Ogni punizione è giusta e proviene da Dio». Tipo d'ignobile che Dio conosce perché lo produce.
Secundo modo idest absolute dicitur vile privatio boni virtutis et gratie, que culpa vocatur. Et illud cognoscit Deus duplici ratione ad presens. Primo ratione summe equitatis. Cum enim puniat mala culpe et iudex iustus sit, oportet quod ea cognoscat. Secundo ratione summe perfectionis, et hoc dupliciter, scilicet ex parte cognitionis et ex parte cognoscibilis. Ex parte quidem cognitionis, quia omnis cognitio etiam malorum in nobis est perfectionis, nisi per accidens, quod in Deo non cadit. «Malorum enim est disciplina bona», ut dicitur in II Elenchorum. Ex parte autem cognoscibilis, quia Deus cognoscit omne bonum; ergo cognoscit omne malum quia malum diffinitur per bonum; qui autem cognoscit diffinitionem perfecte cognoscit diffinitum.	È denominato ignobile in senso assoluto il caso di privazione d'un bene di virtù e di grazia, che consiste nella colpa. Dio lo conosce in due modi. Primo, a motivo di suprema giustizia. Poiché infatti egli punisce i mali di colpa ed è giusto giudice, necessariamente ne ha conoscenza. Secondo, a motivo di suprema perfezione, in due modi: da parte della conoscenza e da parte dell'oggetto conosciuto. Da parte della conoscenza, perché qualsiasi conoscenza, finanche dei nostri mali, è ragione di perfezione; almeno accidentalmente (?), cosa che in Dio non di dà. «La scienza del male è un'eccellente disciplina», dice Aristotele, Confutazioni sofistiche c. 20 (177b 19-20; traduz. lat. in AL VIll-3, pp. 42, 98). Da parte dell'oggetto conosciuto, perché Dio conosce qualsiasi bene; e conosce pertanto qualsiasi male, visto che il male lo si definisce tramite il bene; e chi conosce la definizione, conosce perfettamente l'oggetto definito.
Circa vero modum cognoscendi nota quod cum cognitio sit medium inter cognoscentem et cognitum, modus iste congnoscendi in Deo potest attendi ex parte cognoscentis et ex parte cogniti. Circa primum nota quod Deus, quantum est ex parte sua, omnia uniformiter cognoscit, cum in Deo nulla sit variatio. Circa secundum nota quod quantum est ex parte cogniti, Deus difformiter cognoscit bona et mala, quia cognoscit bona per ydeam propriam, mala vero cognoscit per ydeam boni, ut dicit Proclus in libro De subsistentia mali^[7], quia non est aliter cognoscibile quia non aliter habet esse, sicut etiam ostendit de relativis.	Circa il modo di conoscere. L'atto conoscitivo è intermedio tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto; e tale modo di conoscere lo si può considerare in Dio da parte del conoscente e da parte del conosciuto. Primo modo: Dio, dalla sua parte, tutto conosce eguamente, non essendoci variabilità in Dio. Secondo modo, dalla parte del conosciuto: in questo caso, Dio conosce in maniera diversa il bene e il male. Conosce il bene tramite concetto proprio, il male invece tramite il concetto del bene, come asserisce Proclo Diadoco Licio († 485) nel trattato Dell'esistenza del male; non conoscibile pe sé, il male, perché non ha un essere proprio, come nel caso delle nozioni relative.
2. Unde patet solutio ad secundum, quia scilicet Deus cognoscit mala immediate ex parte cognoscentis et propter hoc perfecte et sine imperfectione sed mediate ex parte malorum et propter hoc sine ydea mali.	Evidente la risposta al secondo argomento. Dio conosce il male senza mediazione per quanto riguarda il conoscente, e dunque in modo perfetto; lo conosce tramite mediazione per quanto riguarda il male stesso, e pertanto senza il concetto di male.
1. Ad primum dicendum quod secundum Philosophum, ibi, Deus cognoscit solum quod est optimum, quia non \|84va\| cognoscit alia nisi cognoscendo essentiam suam que est ydea omnium bonorum. Vile autem quod est culpa non cognoscit per ydeam vilis sed per ydeam nobilis, et ex hoc nullam vilitatem consequitur.	Risposta al primo argomento. A giudizio di Aristotele, Metafisica XII (L), 9 (1074b 25 ss), Dio conosce solo l'ottimo, perchè non \|84va\| conosce altre cose se non conoscendo la propria essenza, che è rappresentazione d'ogni bene. L'ignobile, frutto di colpa, non lo conosce tramite il concetto d'ignobile bensì tramite quello di nobile; senza derivarne alcuna ignobiltà.