De bono comuni	Il bene comune
originale latino	volgarizzamento (2007) di EP
⌂ 9. Idem probatur ratione sumpta ex parte obiecti sive ab omnibus naturaliter amatorum	Capitolo 9. Il bene comune va anteposto al bene privato del singolo: lo prova l'argomento tratto da parte dell'oggetto, ossia delle cose da tutti amate per naturale inclinazione.
Idem etiam apparet multiplici ratione, scilicet ratione sumpta ex parte obiecti sive ab omnibus naturaliter amatorum, secundo ratione sumpta ex parte subiecti sive hominum amantium, tertio ex parte causarum, quarto ex parte effectuum, quinto ex parte signorum.	Molteplici argomenti provano la nostra tesi: 1°, quello tratto dall'oggetto ossia dalle cose da tutti amate per naturale inclinazione; 2°, tratto dal soggetto ossia della persona umana che ama; 3°, dalle cause dell'amore;  4°, dai suoi effetti; 4°, dai suoi segni.
Circa primum notandum est quod quantum ad presens quinque sunt que videntur ab omnibus naturaliter amari, scilicet bonum in comuni, pulcrum, esse, Deus et beatitudo.	Quanto al primo e per quel che c'interessa, cinque sembrano esser le cose da tutti amate per naturale inclinazione: il bene comune, il bello, l'essere, Dio, la beatitudine o felicità.
De primo dicit Philosophus in I Ethicorum quod philosophi «bene annuntiaverunt bonum quod omnia appetunt»; et idem dicit in pluribus aliis locis, et Dyonisius 4 c. De divinis nominibus. Ex quo certe sequitur quod bonum comune preamandum est bono particulari cuiuscumque tum quia bonum comune magis convenit cum bono sumpto in comuni quam bonum particulare  -  utrumque enim comune dicitur per quandam indeterminationem  -  tum quia comune est magis bonum quam particulare, cum in comuni includatur particulare in quantum huiusmodi et non e converso.	Primo, bene comune. Dice Aristotele, Etica nicomachea I,1 (1094a 2-3): i filosofi «a ragione definirono il bene ciò a cui ogni cosa tende»; lo ripete in molti altri luoghi; e così anche (Pseudo-)Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 7, § 10. Ė chiaro allora che il bene comune precede nell'amore il bene particolare di qualsivoglia: perché il bene comune è più congruo al bene inteso comunitariamente che quello singolare - in entrambi i ricorsi "comune" resta alquanto indefinito -; e perché comune è superiore del singolo particolare, visto che comune include il particolare in quanto tale, e non viceversa.
Quantum autem ad secundum, idest quantum ad pulcrum, dicit Dyonisius c. 4 De divinis nominibus quod pulcrum est omnibus amabile; et Cant. 1[,15] dicitur: «Pulcher es, dilecte mi». Ex quo indubitanter sequitur quod quilibet civis debet preferre bonum comune civitatis bono proprio et quilibet christianus bonum comune ecclesie catholice bono suo privato, quia tota pulcritudo partis in quantum pars est, dependet a pulcritudine totius. Quod quidem apparet dupliciter.	Secondo, il bello. Dice lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 7, che il bello è a tutti amabile [Remigio leggeva "De divinis nominibus" nella traduz. latina di Giovanni Saraceno, 1167 ca.]. E Cantico 1,16: «Come sei bello, mio diletto!». Ne segue di certo che ogni cittadino deve anteporre il bene comune della città a quello proprio, e ogni cristiano deve anteporre il bene comune della chiesa universale al suo bene privato: perché l'intera bellezza della parte in quanto tale dipende dalla bellezza del tutto. Lo si può illustrare in due modi.
Primo quidem quia pars, que pulcra reputatur in se considerata, si toti non conveniat turpis est, iuxta illud Augustini in libro III Confessionum «Turpis est omnis pars universo suo non congruens». Et de hoc habemus exemplum in corporibus humanis et etiam in edificiis. Nasus enim quantumcumque sit pulcher in se, turpis est si non respondeat magnitudini faciei. Et similiter contingit de facie respectu alterius corporis. Et similiter contingit de platea |99vb| respectu civitatis vel castri, et de claustro vel dormitorio vel alio edificio respectu totius monasterii. Secundum enim et Philosophum et Dyonisium, pulcritudo consistit in quadam proportione sine qua esse non potest. Quo igitur flore[1] prosperitatis poterit pulcher esse civis vel christianus si sua civitas vel ecclesia sit exflorida, sit oppressa, sit destructa? Absit. Flos enim pulcher est in prato non in fimo vel sterquilinio.	Anzitutto perché la parte, se pur bella considerata in se stessa, di fatto è deforme se disorganica col tutto, a detta d'Agostino, Le confessioni III, 8, 12-13 (CCL 27, 35: PL 32, 689): «Sgradevole è ogni elemento che non si accorda col tutto». Ne abbiamo esempi nel corpo umano o negli edifici. Un naso bello in sé, risulta brutto se dissonante dalle dimensioni del volto. E lo stesso vale per il volto rispetto al resto del corpo; o per la piazza |99vb| rispetto alla città o al castello; per il chiostro o dormitorio o altro fabbricato rispetto al tutto architettonico del monastero. A giudizio d'Aristotele e Dionigi, la bellezza risiede nella proporzione; e non si dà senza di essa. E dunque, di quale fiore di benessere potrà esser bello il cittadino o il cristiano se la sua città o chiesa è sfiorita, oppressa, distrutta? Impossibile! Ė bello nel prato, il fiore, non nel fango o nel letamaio!
Secundo idem apparet ex eodem quia pars, que in se turpis est, ex ea consideratione qua in toto est pulcrificatur a toto, iuxta illud Augustini in Enchiridion «Ex omnibus consistit universitatis admirabilis [admictabilis cod.] pulcritudo, in qua etiam id quod malum dicitur, bene ordinatum et loco suo positum, eminentius commendat bona ut magis placeant et laudabiliora sint dum comparantur malis».	In secondo luogo, medesima conclusione si ha in direzione opposta: la parte in se stessa brutta, ottiene bellezza dal tutto per il fatto che ne è componente integrale. Parole d'Agostino, Enchiridion III § 10-11 (CCL 46, 53/25-29; PL 40, 236): «All'ammirabile bellezza del mondo concorrono tutte le cose. Anche ciò che è detto il male, se ben ordinato e inserito al suo posto, aggiunge pregio eccellente alle realtà positive, le quali appaiono più gradite e più lodevoli a confronto con le negative».
Exemplum habemus de hoc in picturis[2] in quibus color niger et cineritius, cum sint turpes in se, sunt pulcri in tota pictura. Et etiam in palatiis in quibus loca fetida, scilicet stabulum et secessus, ad pulcritudinem faciunt. Et etiam in corpore humano in quo partes egestorie et putibunde pulcre sunt. Studeat ergo civis, quantumcumque sit miser in se, ut comune suum floreat quia ex hoc ipso et ipse florebit. Cum igitur bonum particulare se habeat ad bonum comune sicut pars ad totum, sequitur quod bonum comune preamandum est.	Esempio nelle pitture: i colori nero e cinerino, sgradevoli in sé, diventano belli nel tutto d'una raffigurazione. Nei palazzi anche aree maleodoranti, come stalla e latrine, fanno parte della bellezza del tutto. Nel corpo umano gli organi defecatorii e pubici hanno la loro bellezza. Di conseguenza il cittadino, per quanto povero, si forzi di far fiorire il proprio comune, ed egli stesso fiorirà. E poiché il bene particolare sta a quello comune come parte al tutto, ne segue che il bene comune ha precedenza nell'amore.
Quantum autem ad tertium, idest quantum ad esse, dicit Philosophus in IX Ethicorum quod esse naturaliter est «omnibus eligibile et amabile»; inmo in tantum, ut plus dicit Augustinus in libro III De libero arbitrio, quod nullus potest velle non esse. Ex quo procul dubio sequitur idem quod dictum est dupliciter. Primo quidem quia totum plus habet de entitate quam pars. Totum enim ut totum est existens actu, pars vero ut pars non habet esse nisi in potentia, secundum Philosophum in VII Phisicorum; quod autem est tantum in potentia non est ens simpliciter sed tantum secundum quid, secundum Philosophum in I Phisicorum.	Terzo, l'essere. Aristotele, Etica nicomachea IX,7 (1168a 5-6), dice ch'è cosa naturale «a tutti scegliere e amare» l'essere; a tal punto anzi, vuole Agostino, Il libero arbitrio III, 8, 13-14 (CCL 29, 288), che nessuno può volere il non-essere. Ne segue la medesima conclusione attraverso due percorsi. Primo perché il tutto ha più essere che la parte. Il tutto infatti in quanto tale esiste in atto, mentre la parte in quanto tale non ha essere se non in potenza, secondo Aristotele, Fisica VII,5 (250a 22-24); e quel che esiste solo in potenza non è ente per sé ma soltanto per accidente, sempre secondo il Filosofo, Fisica I,8 (191b 13-19); I,9 (192a 4-5).
Secundo quia ipsum esse partis quale habet, dependet ab esse totius. Pars enim extra totum existens non est pars sicut prius dicebatur dum esset in toto. Manus enim abscisa non est manus nisi equivoce, puta |100ra| sicut lapidea aut depicta, sicut patet per Philosophum et in II De anima et in VII Methaphisice et in I Politice; non enim habet operationes manus, puta sentire tangibilia, cibum ori porrigere, scalpere et huiusmodi.	Secondo perché l'essere proprio della parte dipende dall'essere del tutto. La parte fuori dal suo tutto non è la medesima cosa di quando sussiste nel tutto. Una mano troncata non è mano se non in senso equivoco, |100ra| al pari di quella lapidea o dipinta; così Aristotele in Dell'anima II,1 (412b 20-22); Metafisica VII,10 (1035b 24-25); Politica I,2 (1253a 20-21). Impotente, è una mano siffatta, a operazioni manuali quali avere percezioni tattili, accostare cibo alla bocca, scalpellare e simili.
Iterum esse partis dependet ab esse totius et non e converso, sicut posterius dependet a priori et non e converso; unde Philosophus in I Politice «Prius itaque civitas quam domus et unusquisque nostrum est; totum enim prius necessarium est esse parte. Interempto enim toto nec erit pes neque manus nisi equivoce, velut si quis dicat lapideam; corrupta enim erit talis. Omnia enim opere diffinita sunt et virtute; quare non iam talia existentia non dicendum eadem esse sed equivoca», quia scilicet carent operatione et virtute per quam diffiniuntur, sicut diffinitio pedis est quod est membrum organicum habens virtutem ad ambulandum.	Parimenti l'essere della parte dipende dall'essere del tutto e non viceversa, allo stesso modo che il susseguente dipende dal precedente. Aristotele pertanto in Politica I,2 (1253a 19-24): «Lo stato è anteriore alla famiglia e a ciascuno di noi perché il tutto dev'essere necessariamente anteriore alla parte. Soppresso il tutto, non ci sarà più piede o mano se non per equivoco lessicale, come se si dicesse "mano di pietra"; e tale sarà una volta distrutta. Ora, tutte le cose le definiamo dalla loro funzione e proprietà; sicché quando non fossero più tali, la medesima denominazione risulterebbe equivoca»; mancano cioè della funzione e proprietà che le definiscono. Per intenderci: definiamo "piede" l'organo dalle proprietà ambulatorie.
Unde destructa civitate remanet civis lapideus aut depictus[3], quia scilicet caret virtute et operatione quam prius habebat, puta miles in militaribus, mercator in mercationibus, artifex in artificialibus artis sue, officialis in officialibus, pater familias [p(ate)rmal'ias scr.] in familiaribus, et universaliter liber in operibus liberis, puta ire ad podere suum, facere ambasciatas, habere dominia aliarum civitatum. Ut qui erat civis florentinus, per destructionem Florentie iam non sit florentinus dicendus sed potius flerentinus. Et si non est civis non est homo[4], quia homo est naturaliter animal civile, secundum Philosophum in VIII Ethicorum et in I Phisicorum.	Distrutta dunque la città-stato, sopravvive il cittadino divenuto statua o pittura, incapace cioè di azioni prima esercitate: ad esempio il militare nelle imprese militari, il mercante nella mercatura, l'artigiano nei manufatti del suo mestiere, il funzionario nel suo ruolo pubblico, il capofamiglia negli affari familiari; in somma ogni libero cittadino nelle sue libere iniziative, quali andare al proprio podere, fare ambascerìe, governare (da podestà o capitano) altre città, eccetera. Chi un tempo era cittadino fiorentino, distrutta Fiorenza lo chiamerai ancora fiorente o non piuttosto sfiorito? Se non sei cittadino non sei uomo. Perché l'uomo è per natura essere sociale, asserisce il filosofo per eccellenza Aristotele, Etica nicomachea VIII,14 (11622a 17-18); IX,9 (1169a 18-19); Politica I,2 (1253a 2-3).
Quantum vero ad quartum, idest quantum ad Deum, dicit Philosophus in II De anima quod omnia appetunt esse divinum «et illius causa agunt quecumque agunt secundum naturam». Et Prov. 16[,4] dicitur «Universa propter semet ipsum operatus est Dominus»: propter semet ipsum scilicet adipiscendum et participandum secundum quod possibile est cuilibet creature secundum gradum suum. Creatura enim rationalis in tantum potest super alias creaturas Deum participare ut etiam per virtutem et gratiam mereatur deus vocari, iuxta illud Io. 1[,12] «Dedit illis potestatem filios Dei fieri hiis qui credunt in nomine eius»; et II Pet. c. 1[,4] «Magna et pretiosa nobis promissa donavit ut per hec efficiamini divine consortes nature», Glosa: «per gratiam», per quam scilicet ipsum cognoscunt et diligunt, quamvis et omnes alie creature |100rb| in essendo vel vivendo Deo assimilentur plus et minus, quia Deus omnia convertit ad se ipsum tamquam ad ultimum finem, sicut dicit Dyonisius in libro De divinis nominibus.	Quarto, Dio. Aristotele, Dell'anima II,4 (415b 1-2): tutte le cose bramano l'essere divino «e per esso compiono quel che compiono naturalmente». E Proverbi 16,4 «Il Signore ha tutto fatto per  se stesso»: "per  se  stesso" nel senso che ciascuna creatura, secondo il proprio grado e possibilità, lo possa conseguire. La creatura razionale poi è capace di partecipare di Dio al di sopra d'ogni altra creatura; al punto da esser chiamata dio in forza della virtù e della grazia: vangelo di Giovanni 1,12: «Ha dato potere di diventare figli di Dio a quelli che credono nel suo nome»; e nella lettera II di Pietro, c. 1,4: «Ci ha donato beni grandi e preziosi a suo tempo promessi, perché diventaste per loro mezzo partecipi della natura divina», Glossa «per mezzo della grazia»; in forza di questa infatti lo conoscono ed amano. Anche le altre creature tuttavia, |100rb| a ragione dell'esistenza e della vita, si assimilano più o meno a Dio, il quale tutto volge a sé come a fine ultimo, come dice lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, Nomi divini c. 4 § 4.
Ex quo sequitur idem quod prius, quia comune bonum maiorem assimilationem habet cum Deo quam bonum particulare privatum, tum quia Deus comuniter appetitur ab omnibus, sicut dictum est, tum quia comuniter omnia sunt in ipso, idest perfectiones omnium creaturarum, iuxta illud Exo. 33[,19] «Ostendam tibi omne bonum», tum quia ipse comuniter est in omnibus creaturis, iuxta illud I Cor. 15[,28] «Ut sit Deus omnia in omnibus», tum quia ipse est causa comunis omnium et in producendo, iuxta illud Io. 1[,3] «Omnia per ipsum facta sunt», et in conservando, iuxta illud Hebr. 1[,3] «Portans omnia verbo virtutis sue», et in providendo, iuxta illud I Sap. 14[,3] «Tu autem Pater gubernas omnia providentia». Ipse enim est qui comuniter «solem suum oriri facit super bonos et malos et pluit super iustos et iniustos», ut dicitur Mt. 5[,45]. «Nec est qui se abscondat a calore eius», ut dicitur in Ps. [18,7], idest ab eius auxilio et favore.	Ne segue medesima conclusione. Il bene comune produce maggiore assimilazione con Dio che quello privato del singolo: perché Dio è comunemente desiderato da tutti, come detto; e perché tutte le cose partecipate si trovano in lui, ovvero le perfezioni di tutte le creature, secondo Esodo 33,19, «Mostrerò a te ogni bene»; e a sua volta perché egli è bene condiviso in ogni creatura, I Corinzi 15,28, «Perché Dio sia tutto in tutti»; e perché egli è causa universale di tutte le cose: sia nel crearle, Giovanni 1,3, «Tutto è stato fatto per mezzo di lui»; sia nel conservarle, Ebrei 1,3, «Sostiene tutto con la potenza della sua parola»; sia nel provvedere, Sapienza 14,3,  «La tua provvidenza, o Padre, governa ogni cosa».  È lui che universalmente «fa sorgere il suo sole sopra i buoni e i malvagi, e fa piovere sopra i giusti e gli ingiusti», Matteo 5,45. «Nessuno si sottrae al suo calore», Salmo 19,7: intendi "dal suo aiuto e protezione". [NB: numerazione dei Salmi non sempre coincidente tra Vulgata latina e bibbia ebraica]
Ex dictis itaque manifeste colligitur quod tanto quis plus habet de participatione divinitatis quanto plus habet de amore comunitatis; et ideo Philosophus in I Ethicorum bene coniunxit maiorem divinitatem cum maiori amore comunitatis quando dixit «Amabile quidem et uni soli, melius vero et divinius genti et civitatibus»; et similiter Augustinus quando dixit «Quanto magis comunia quam propria vestra curaveritis, tanto magis vos proficere noveritis [noveritas cod.]», scilicet in dilectione Dei et assimilatione ad ipsum.	Se ne deduce chiaramente che quanto più uno partecipa del divino tanto più ama la comunità umana; e Aristotele in Etica nicomachea I,1 (1094b 9-10) a ragione ricongiunge maggior senso divino con maggior amore della comunità, laddove asserisce: «Desiderabile certo è il bene d'una sola persona, ma più alto e divino è quello del popolo o delle città». Parimenti Agostino (nella Regola): «Quanto maggior cura avrete delle cose comuni anziché delle vostre, tanto maggiore sarà il vostro progresso»; intendi nell'amor di Dio e assimilazione a lui.
Quantum autem ad quintum, idest quantum ad beatitudinem, dicit Philosophus in pluribus locis et similiter Augustinus et Boetius et alii sancti quod omnes naturaliter appetunt beatitudinem. Ex quo etiam sequitur eadem conclusio quia beatitudo perfecta non potest esse in uno solo homine, sed ad hoc exigitur quod bona participentur a multis, iuxta illud Philosophi in IX Ethicorum «Inconveniens autem forte et hoc solitarium beatum facere. Nullus enim eligeret utique secundum se ipsum omnia habere bona; politicum enim homo et convivere aptus natus»; unde et dicit quod felix indiget amicis quibus convivat et quibus convivendo delectetur et eis benefaciat.	Quinto, felicità. Aristotele in più luoghi, e parimenti Agostino, Boezio e altri santi dicono che che tutti per naturale inclinazione desiderano la felicità. Ne segue che la perfetta felicità non può restringersi a una sola persona umana ma dev'esser participata a molti; Aristotele, Etica nicomachea IX,9 (1169b 16-19): «È incongruo probabilmente anche rendere beato un uomo solitario. Nessuno disporrebbe d'aver tutti i beni per sé solo; l'uomo infatti è un essere politico, e per natura portato alla vita in società». E aggiunge che l'uomo felice ha bisogno di frequentare gli amici: ne trova piacevole la compagnia, li aiuta.
Iterum quia beatitudo, cum sit perfectio quedam nature, non |100va| potest esse ubi natura invenitur deficere; unde Philosophus dicit in IX Ethicorum «Que enim natura bona habet» felix; sed naturale est homini quod ipse diligat patriam suam in qua natus est, iuxta proverbium «Cuilibet avi nidus suus est pulcher»; et Ovidius dicit: Dulcis amor patrie ratione valentior omni. Nescio qua natale solum dulcedine cunctos ducit et inmemores non sinit esse sui. Quid melius Roma? Scitico quid frigore peius? Huc tamen ex illa barbarus urbe fugit.	E poiché la felicità è il bene perfetto di natura, non |100va| si dà laddove la natura venisse meno. Aristotele, Etica nicomachea IX,9 (1169b 19-20): «In forza di natura sana» uno è felice. Ed è naturalre che l'uomo ami la propria patria che gli ha dato i natali, secondo il proverbio «A ogni uccello è bello il suo nido». E Ovidio, Dal Ponto I, 3, 29.35-38: «Dolce l'amor di patria, più forte d'ogni altro pensiero. | Non so per quale dolcezza il suolo natìo tutti | attrae, e non lascia dimenticarsi. | Che cosa meglio di Roma? Che cosa peggio della gelida Scizia? | Eppur da Roma qui il barbaro si rifugiò».
Ex quibus apparet quod naturalis amor patrie vincit naturalem amorem persone proprie cum homo etiam eligat ibi esse cum detrimento proprie persone, sicut etiam apparet in multis apud nos de civitatibus minus sanis et minus fertilibus oriundis. Si quis ergo amorem privatum cuiuscumque etiam sue persone amori patrie sue preponit, plane contra naturam ac per hoc inordinate facit.	Il naturale amor di patria vince dunque l'amore naturale di se stessi, al punto da spingere il cittadino a voler viverci anche a  proprio rischio. Dalle nostre parti lo vediamo nel caso di molti, provenienti da città meno sane e  meno fertili. Chi dunque antepone l'interesse privato, proprio o altrui, all'amor della propria città-stato agisce in modo innaturale e disordinato.

[1] «flore »: qui e altrove (v. sotto cc. 9,47-48; 9,79-80; 13,33-38; 13, 36n; 14,37) si gioca con la metafora "Flos/Florentia"; altri testi di Remigio in PANELLA, Il De subiecto theologie p. 25. Si ricordi «Al tempo che Fiorenza / frorìa e fece frutto» di Brunetto Latini (Tesoretto 114-15), «fiorian Fiorenza» di Dante (Parad. XVI, 111) e il frequente ricorso in Guittone d'Arezzo, Canzone XIX Ahi lasso, or è stagione (in Poeti del Dugento I, a c. di G. Contini, Torino 1976, 20-23). GIORDANO DA PISA, predica Venit in civitatem suam (Firenze 8.X.1304): «Quest'altra [città] è significata in Nazaret, ch'è a dire florida, fiorita, come Fiorenza è detta città fiorita di fiori» (Prediche, ed. Moreni II, 96). Anche nell'antroponimia fiorentina: «domina Fiore vocata domina Firençe uxor Feini» (ASF, Notar. antecos. 2963 (già B 1949), f. 23v: 23.II.1299/300). Su altri toponimi in Postille super Cantica (6,11): «Quem modum nos tenemus in vulgari interdum, puta cum dicimus: iste venit de Bevania vel de Venetiis, idest bibit vel est vinatus; vel venit de Paççolatico, idest est fatuus; vel de Grosseto, idest est grossus; vel ista vinea est de Cortonio, idest est curta» (Bibl. Laurenz., Conv. soppr. 516, £. 255va; brano parallelo in cod. G4, ff. 114vb-115ra). Paççolaticus (Pozzolatico, com. Impruneta) si trova scritto nelle fonti coeve: RD Tuscia II [1295-1304] 27 n° 525; CASTELLANI, Nuovi testi fiorentini... p. 648; nei registri notarili fiorentini: ASF, NA 996 (già A 982), ff. 24v (1288), 32v (1289); NA 995 (già A 981), ff. 75r (8.IX.1269), 100v (16.IV.1272); in quest'ultimo registro ci si imbatte in un Paççolaticus appellativo cognominale, non scevro d'allusione: «Buonus dictus Paççolaticus condam Aldebrandini» (f. 128r: 14.XI.1274; ib. f. 41r: 17.I.1265/6), che poi (f. 30v: 26.I.1274/5) convola a nozze.

[2] «in picturis»: altri spunti sul tema: «Tertio [b. Virgo dicitur triticum] ratione colorationis idest per lo co<lo>ramento. Fuit enim frumenticii coloris, ut dicit beatus Epiphanius; unde ipsam alterius coloris pingentes non bene pingunt quia non representant ymaginatum» (cod. D, f. 96va-b). «Sol enim secundum eum [sciI. Dyonisium, De div. nom. c. 4] primo die fuit productus a Deo informiter et imperfecte, sed quarto die fuit productus formabiliter et complete, sicut ymago primo designatur a pictore et postea formatur» (ib. f. 294ra). «Et multe perfecte picturationes ymaginales sunt mixte ex diversis coloribus etc., et in civilibus multe perfecte congregationes civiles sunt mixte ex diversis statibus personarum, scilicet ex opificibus ad procurandum necessaria ad victum, ex militibus ad defendendum ab hostibus et a malis civibus, et ex sapientibus ad consulendum et dirigendum in agendis etc.» (ib. f. 361v, mg. sin., B).

[3] «lapideus aut depictus»: il binomio, già apparso poche righe prima, proviene dalla traduz. latina di Aristotele, Meteorologica IV, 12 (390a 10-13), divenuto diffuso adagio (cf. Florilège 5, 26).

[4] «si non est civis»: testi su comune in quanto città-stato (ma rintracciabile anche sotto categorie affini: civitas, congregatio, societas, pars...): De bono comuni 5,12; 5,34; 5,43; 5,70; 14,17-18; 14,19-20; 16,73-76; 17. lO; 17,19; 17,24; 18,26; 18,140; 18,144-48; 18,152; 18,156; 18,162-63; 18,166; 18,173-75; 18, 181; 18,183; 18,190-91; 18,193-94; 18,203; 18,284-87; 18,289-90; 19.17; 19,21; De bono pacis 3,14; 3,23. Cod. D: «parum curant [cives] de dampno comunis» (f. 64ra); «debemus habere pacem cum comuni nostro» (f. 339r, mg. d, B); «et si maximum peccatum est prodere unum hominem, supermaximum profecto est prodere unum comune» (f. 387rb). Cod. G4: «item respectu comunis, quia non querit que sua sunt» (f. 42rb); «ut scilicet placeatur Deo et <sit> in bonum comunis» (f. 79r, mg. d., B); «sicut statutum est per arbitros comunis» (f. 355rb-va); «ad comunis promotionem, quia "quod facto opus sit in comune" idest pro bono comunis» (f. 355va); « sicut estis facti et positi in officio [prioratus] per comune, ita laboretis pro comuni bono» (ib.); «ut scilicet quod est bonum comunis reputet esse proprium bonum» (f. 355v, mg., B); «unde ego considerans nostrum et etiam comunis bonum et necessitatem, incoavi quandam domum in porta» (ib.); «de hoc ego rogo quantum scio et possum, specialiter pro bono comunis» (ib.); «inferius autem et superius simul erit domus pro comuni et civibus» (ib.); De misericordia c. 19: «debemus misereri comunis», «pro defensione sui comunis», «ne comune patiatur detrimento» (cod. C, ff. 203vb-204ra).